马克斯·韦伯，德国著名社会学家，本世纪西方最有影响的社会科学家之一，现代文化比较研究的先驱人物。他一生致力于考察“世界各宗教的经济伦理”，亦即试图从比较的角度，去探讨世界各主要民族的精神文化气质与该民族的社会经济发展之间的内在关系。本书是其最负盛名的代表作。在本书中，韦伯主要考察了16世纪宗教改革以后的基督教新教的宗教伦理与现代资本主义的亲和关系。

在本书中，韦伯主要考察了16世纪宗教改革以后的基督教新教的宗教伦理与现代资本主义的亲和关系。在韦伯看来，“资本主义”不仅仅是一个经济学和政治学的范畴，而且还是一个社会学和文化学的范畴。他把“资本主义”当作一种整体性的文明来理解，认为它是18世纪以来在欧洲科学、技术、政治、经济、法律、艺术、宗教中占主导地位的理性主义精神发展的结果，是现代西方文明的本质体现。在这样一种文明中，依靠勤勉、刻苦、利用健全的会计制度和精心盘算，把资本投入生产和流通过程，从而获取预期的利润，所有这一切构成了一个经济合理性的观念。这种合理性观念还表现在社会的其它领域，形成为一种带有普遍性的社会精神气质或社会心态，弥漫于近代欧洲，这就是韦伯所说的“资本主义精神”。它作为近代欧洲所独具的价值体系，驱动着人们按照合理化原则进行社会行动，最终导致了资本主义的产生。

在韦伯看来，资本主义精神的产生是与新教伦理分不开的。新教加尔文教派所信奉的“预定论”认为，上帝所要救赎的并非全部世人，而只是其中的“选民”。谁将要成为“选民”而得到救赎或谁将被弃绝，都是上帝预先确定了的，个人的行为对于解救自己无能为力。从表面上看，“预定论”的逻辑结果必然导致宿命论。但在韦伯看来，“预定论”认为个人对于改变自己的命运无能为力，这就在新教徒的内心深处产生了强烈的紧张和焦虑，教徒只能以世俗职业上的成就来确定上帝对自己的恩宠并以此证明上帝的存在。于是创造出自成了一种神圣的天职，世俗经济行为的成功不是为了创造可供于享受和挥霍的财富，而是为了证实上帝对自己的恩宠。从而，“预定论”的宗教伦理就导致了勤勉刻苦，把创造财富视为一桩严肃事业的资本主义精神。这就是韦伯在本书中的主要论点。

作者导言

(一)

第一部分 问题

第一章 宗教关系与社会分层

第二章 资本主义精神

第三章 路德的“天职”观(研究任务)

第二部分 苦行主义新教诸分支的实践伦理

第四章 入世苦行主义的宗教基础

A．加尔文宗

B．虔敬派

C．循道宗

D．浸礼宗诸教派

第五章 苦行主义与资本主义精神

(二)

注释

译者后记

一般人都知道路德宗曾一而再、再而三地指责由加尔文宗及其他教派倡导的一系列的思想，认为加尔文宗等教义越来越清楚地表明，它们已经回复到凭借事行而非靠单纯信仰得到拯救的天主教的老路上去了。虽然加尔文宗对路德宗把他们与天主教的教义立场混为一谈的做法进行了有力的反驳，但如果仅指这一教义对信奉加尔文教的普通归正教会信徒日常生活的实际影响的结果而言，路德宗的这一指责也并非全无道理。因为还没有哪个教派能像加尔文宗这样，不惜以一种极端的形式，引导其信徒重视对道德行为的评价了。但要想知道加尔文宗这一类靠事行得救的思想，对实际生活的影响有多么重要的意义，我们只有在了解如下知识之后才能做到。正是这一点构成了加尔文教派独特的教义特征，而且也造成了它和中世纪一个普通基督徒日常生活的显著差异。这种差异可作如下概括，中世纪时，一般天主教俗众的生活伦理就是“过一天算一天”，首先他会尽职尽责地完成传统义务，但是在超过这个最低要求的范围之外，他从来不觉得他的善行有形成一个，还说不上是理性化，但起码应该是有体系的生活的必要，而只是一连串的个别行为。偶尔有需要时，他可以用这些善行来赎偿某些罪过，以增加获得拯救的几率，或者说充当临终时的一种保险费。当然天主教的伦理设置也是有它自身的意图，其伦理意图主要表现在对个别行为的具体动机的价值判断上，个别的善行或恶行好像都会一一登录在上帝的功过簿上，由上帝据此来决定他现世和永恒的命运。天主教会非常清醒地认识到，人并不是一个可以绝对清晰界定的统一体，不可能简单地用非此即彼的方法来加以判断，而且人的道德生活往往受着相互冲突的动机的支配，所以他的行为经常是互相矛盾的。当然，作为一种理想状况，天主教会也要求信徒在生活原则上有一种改变，但是它最重要的权利和教育手段之一——圣事中的告解制度，又削弱了天主教对一般信徒提出的改变生活原则的要求，告解制度的功能又是和天主教的特质中最深的根源联系在一起的。

世界的理性化，以及对法术等神秘主义作为灵魂救赎方法的摒弃方面，天主教信徒从来没有像清教信徒(以及它们之前的犹太教徒)那样做得干脆彻底。对天主教信徒而言，教会的告解制度就是对他不完善行为的一种事后的补救，教士就是完成罪过与功德之间抵偿、变换奇迹的魔术师。他手里拿着通往永生的钥匙，一个人在悲伤和痛悔时可以向他请求帮助，他给信徒带来了赎罪的机会、蒙恩的希望和罪恶得到赦免的保证。这样就可以使人们从那种可怕的紧张状态中逃脱出来。但是此种紧张状态却是加尔文教信徒无从逃避的，因为他们注定要承受严酷命运的支配，而且没有任何缓和的余地。对于一个加尔文宗信徒来说，像天主教这样温柔而富有人情味的抚慰是不存在的。他不可能指望像天主教甚至路德宗信徒那样，可以用其他时间的善行来抵偿在草率时犯下的过错。加尔文宗的上帝要求他的信徒去做的，不是个别的善行行为，而是一个成为体系的完整的善行生活。在加尔文宗教义体系内，根本找不到富有人情味的天主教式循环的立足之地：罪，忏悔，赎罪，解脱，再跟着就是新的罪。在加尔文宗之中，也根本不存在着把生活中的善恶记作一个总账，然后可以用现世的惩罚来赎罪，或用教会的恩典来抵偿旧的罪恶，以达到道德平衡的做法。

这样，普通人的道德行为就脱离了无计划、非系统的特点，而归整为受到一定方法支配的整体生活方式。所以像循道宗教派信徒(意译是“方法主义者”)和清教徒(意译为“严格遵守规则的人”)的称号，得来绝非偶然。循道宗的信徒，在参与18世纪美国最后一次清教思想大觉醒运动时，就是信守“方法主义”的，这一名称适用于他们，正如“严格遵守规则的人”这一称呼适用于他们17世纪时精神上的祖先——清教徒一样。只有通过这种生活整体意义的根本改变，才能使一个人在每一个时刻、每一个行为中，都要证实自己正感受到蒙受神恩的效果，确认自己已经从自然状态转变为沐浴神恩的状态。  圣徒的生活，追求的只有一个超越性的目标——灵魂的救赎。也正是因为这个缘故，圣徒现世的生活彻底被理性化，而且完全被“增加上帝在地上的光荣”这一观念所支配。“一切都是为了增加上帝的荣光”的观念，从来没有人比这些加尔文宗的圣徒更认真地奉行过。只有由恒常不断的反省所引导的生活，才能达到克服自然状态的结果。笛卡尔“我思故我在”的哲学内涵，被那个时代的清教徒，用另外一种道德伦理学的诠释所取代了。正是这种理性化，给加尔文宗信仰带来了一种特殊的苦行倾向，这也是它和天主教联系及其发生冲突的教义基础之所在。当然，这些东西天主教也并非不知道是怎么回事儿。

P147-151

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为加以区别，原文中的英文注释，注释号用①、②……形式表示；中文译者注释则以[1]、[2]……形式表示。至于英译本中出现的原文页码和特殊索引等问题，中文译者在“译者后记”中将予以解释、说明。另外，在英文原著中，有一些表示着重意义的斜体或大写等字体，考虑到读者可以在对照英文阅读中看到，因此在中译文中，没有照样标出，还望读者理解。

九州出版社

马克斯·韦伯的这本《新教伦理与资本主义精神》，在20年前有彭强、黄晓京翻译的简本和于晓、陈维刚等人翻译的全本，2006年陕西师大出版社又出版了后者的“修订版”。20年间，“韦伯热”在中国持续升温，这两个版本可谓功不可没。

马克斯·韦伯的思想精深博大，其著作名相叠出，以致艰涩难懂，加上又是帕森斯的转译，翻译起来自然比一般学术著作困难。我们在翻译过程中，时时折服于马克斯·韦伯作为社会学大师的睿智与博学，对人情事理的洞察与明达，语言的机敏与灵秀，也颇能体会前辈译者当年劳心劳力的苦衷，只希望能在原来翻译基础上稍有进步，庶几不辜负半年来的“苦行”。

司马迁《报任安书》有云，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，这是治学的最高境界，《新教伦理与资本主义精神》有足以当之者。本书处理的主题是基督新教伦理与资本主义精神之间的关系，前者是上帝新的“言说”(天)，后者是人类历史上最大的一次思潮变革，一次最大的思想范式转变(人)。天人之际，最为幽邈难测，探究其间关系，舍马克斯·韦伯这等天才其谁哉!

一切都起源于500年前的“宗教改革”。公元1400～1600年间，特别是1520年之后，“传统基督教整个结构中的几乎每个部分，都受到了批评性的审查”，原来的信仰、实践机制，或者遭到彻底破坏，或者被打倒重建。于是出现了基督新教——一种新的信仰、实践机制。基督教信仰的核心问题是“我蒙恩得救了吗?”，信教摧毁了原来的常规遵奉结构——含有神秘法术的仪式被取消，靠善事圣工得救的道路被堵死，甚至“忏悔”也被告知毫无用处……在这一片废墟之上，加尔文宗的“预定论”突兀地站立在信仰的天空之下。“预定论”告诉了信徒一个非常明确的答案，但对于“我是否蒙恩得救”的问题，又什么答案也没有提供，“它是把信仰问题的全部责任，都转压在个体肩膀上了”，信徒必须自己找寻得救的证据与答案，“自己创造出自己已得到救赎的确证”。这就给人的世俗生活带来了两大变革。

一是“神圣”与“世俗”之间的转换。新教之前很多“神圣性”的东西，如神秘主义、隐修制度、独身主义等等，都变得不那么伟大崇高了，有的甚至遭到了唾弃；与此同时，原来很多“世俗化”的东西，如日常工作、婚姻、父母、政府等，都在信仰价值上得到了承认，具有了某些“神圣化”的因素。这是一种基督教秩序向世俗秩序的转换，也是神圣价值向世俗价值的转换。在这一转换过程中，职业(the Calling)就具有了非同寻常的意义，“圣徒就是履行其职责的人”，任何人在世俗行业中也能荣耀上帝，也能找到蒙恩的证明，例如1684年英国一位牧师宣称，“商人以其职业侍奉上帝，并要竭其所能去发展这一事业”。所有诚实的工作都是在履行上帝的职责，甚至“清扫房间的工人也如同在遵行上帝的旨令，他须忠于职守，干好工作”。这样经过加尔文教义的置换，俗世中的职业变成了荣耀上帝的手段，发财致富也不再是一种罪恶。但散发着神圣气息的“Calling”，始终是一种救赎的“召唤”，赚钱不是为了奢侈享受，而是要荣耀上帝，为了证明自己正受到上帝的恩宠。这些苦行的信徒，就会把剩余资本投入再生产领域，而自己的行为还是要时刻检点，以期符合圣徒的标准。这无论是从心理上，还是制度、资产准备上，对于资本主义精神的发展是至关重要的。

第二是开启了日常生活“理性化”的过程。新教之前的基督徒，生活是有些浑浑噩噩的，其信仰也是随机成分居多。现在加尔文宗要信徒自己拿出“蒙恩”的证明来，这就逼迫新教信徒在生活中必须每时每刻都要保持警醒、自觉。加尔文宗取消了告解制度，其信徒的忏悔办法是自我反省，最好的工具则是日记。英国神学家比德尔1656年在监狱中的一篇日记中写道，“把我们在一天中为上帝所做的事原原本本地记下来，也把上帝为我们所做的事情记下来”。这可以说是那个时代加尔文教徒的共同心声。与比德尔几乎同时代的女伯爵沃里克，一生留下了四万页的祈祷、谢恩记录；巴喀斯特牧师在其身后出版的日记里面，对自己年轻时所犯下的错误痛悔不已：“偷水果、读爱情小说”等。蒙田和卢梭的《忏悔录》风靡一时，也是有此种社会风气背景的。为了获得救赎蒙恩的证明，新教教徒就通过这种不断的反省、砥砺，将自己的日常生活归整为一个系统化、理性化的模式，这是一种“人世的苦行”。另外，蒙恩与否的选民观念，也改变了传统的人际关系，由共同选民组成的团体，逐渐具有了对事不对人的特性，这是现代社会组织或是企业组织的合理性格。(参见顾忠华：《韦伯学说新探》)

由“世俗神圣化”和“日常生活理性化”这两种转向，西方文化发展出一种以“合理性”为基础的人生管理模式，表现在工商业上，便是如何能够有效率地去赚取利润。这便是韦伯阐述的新教伦理与资本主义精神的关系。再往后发展，到了启蒙运动时期，“理性至上”的口号甚嚣尘上，科学与民主的观念逐渐成为新的“天命”，终于造就现代文明的辉煌，追根溯源，还是从这两大转向处发轫的。

但历史的发展再次走向了反面，世俗的“神圣化”和“理性化”，越往后发展，越形成其自身的吊诡(paradox)。世俗的“神圣化”以“祛巫魅”始，逐渐走上了“祛神圣”之不归路，“完成职业责任，不再直接和精神、文化的最高价值有什么联系”，在一个神圣缺席的时代，一切原本用以完成神圣之目的手段，俨然谮越成为一个个头顶光环的“神圣目的”，同时也使得物质财富“这件外套”，变成了一间像钢铁一般坚硬的牢笼。“理性化”以对日常生活进行全面而系统的归整始，却日渐陷入疯狂与虚无的泥潭中无所适从，韦伯认为，在现代社会，流行的是“以一种狂笑不止的妄自尊大作为美丽画皮的机械性僵化现象”。这是一个预言，也是一种嘲讽。

翻译过程中，我们时时感觉到马克斯·韦伯对这种文化危机的焦虑与担忧，这应该是他著作此书的原初动机，即他的目的不仅仅是“究天人之际，通古今之变”，他“成一家之言”的衷心，还是希望能对他那个时代文化上的种种弊端提供救疗的启示，起码是像鲁迅说的那样，要唤起治疗的注意来。

翻译完毕，有两个感想不期然涌上心头。第一，现代化问题终究是起源于西方的问题。从韦伯这本书可以看出，这是欧美文化已经演算了500年的一道极其复杂的数学题，而现在我们是被迫将这道数学题搬进自己的文化中，跟在人家后面一起演算。现代文明的确取得了了不起的成就，解决了诸多人类之前未能解决的问题，但其弊端、造成的精神、环境等危机也在所难免。在这道500年的数学题中，西方自有其调节、化解这些弊端、危机的方法，韦伯的这本书便是一个证明。但对于跟着人家演算的我们来说，却很难找到、也很难使用这些调节、化解的方法。例如韦伯便可以回溯西方文明的本源，从中汲取对现代有启示意义的智慧，我们就不可以，不说别的，光那些教派名称就让人脑袋大。但当我们也试图回溯到自己祖先的智慧，去找寻可以医疗现代文明病的启示时，却发现在这道数学题中，很难兼容我们先人的智慧。这是我们现在进退无据的尴尬。

所以，如何找准自己的问题，而不是亦步亦趋地跟在人家屁股后头演算，可能成为我们现在文化发展的关键。每一种文化都有其自身发展的道路与轨迹，它可以吸收外来文化，也可以遭遇外在环境变革的严峻挑战，但如果它不能坚持自己的文化立场，而丧失掉自己的文化本质，迷失了前进的方向，那么即使埋头“算”得再好，也不过成为一种二流的附庸、傀儡文化，且最大的可能是内部迷惘、混乱日剧，其结局必然是悲剧性的。

第二，韦伯在这本书中为我们提供了一个理想的文化模式，新教信徒的“人世苦行”便是。一方面有着高远而超越的理想，一方面积极人世而履践苦行，这无论是对个人，还是对文化发展，都是一种最佳态势，是取得成就的基础模式。两者互为依托，如果没有超越性的理想而仅仅人世苦行，那么在取得一定成绩之后必然会顿足不前，人的本能冲动，因为没有超越性理想的升华与克制，必然会升腾为享乐的欲望，物质财富聚而复散、散而复聚，聚散之间，消耗殆尽，更无法为进一步的发展提供基础与动力；而如果仅有某种高远的理想，却缺少踏踏实实的人世苦行精神，则难免蹈虚陷溺之弊。任何偏颇都会带来危害与弊端，观诸中西方文化发展历史可知大半矣。

最后还要对一个关键词的翻译做一点简要说明。

本书第二部分(第4、5章)，有一个词非常关键，即“Asceticism”。以前的翻译大都译成“禁欲主义”，我们这次改译为“苦行主义”，是基于以下两种考虑：一、从词源上看，“苦行”比“禁欲”更为准确；据《新天主教百科全书》(2003年版)云，“Asceticism”一词来自希腊语“Askesis”，意为锻炼、身体训练，特别是指奥林匹克运动员在参加比赛之前戒除享乐而进行刻苦训练。早期基督徒借用该词，指为获得美德而进行的灵性训练。刻苦训练包括“禁欲”，但还有训练的意思，迥非“禁欲”所能包括。

二、比较两个词的语体色彩，“苦行”带有褒义，“禁欲”带有容易引人误解的贬义，这应该是20年前特定时代思想的反映。而且翻译成“苦行主义”，词的外延较为狭窄，似乎只是“禁止欲望”，甚至更偏狭地理解为“禁止性欲”，然后又按照现代人的眼光判定为不人道。其实该词在本书中不仅仅有遮止意义上的“禁欲”之意，更有积极作为以求得拯救之确证的含义，例如积极做工、谦卑、服从、斋戒、恒切祷告等等，绝非“禁欲”所能涵盖。《简明不列颠百科全书》便是直接将“Asceticism”译成“苦行主义”，并有较长的解释，如云：“宗教上为了实行精神上的理想或目的而克制自己肉体或心理上的欲望的一种实践。几乎没有任何宗教不具有苦行主义的痕迹和某些特征。”又云：“苦行主义源于人们企图达到种种最后目的或理想。……基督教中有多种类型的苦行主义。早期保罗在《哥林多前书》中是主张苦行的，叙利亚的基督徒是极端的苦行主义者。天主教注重隐修院生活，耶稣会注重乞食为生，都是苦行主义的表现。尽管宗教改革的领袖们不接受苦行主义，但在加尔文宗、清教派、虔信派中，还有某些形式的苦行主义。”在本书中另有一个词语专门用来表达“禁欲”的，即“Morti，fication”。所以我们认为，将“Asceticism”译为“苦行主义”，比“禁欲主义”更符合本文的语境。

本译稿由李修建与张云江二人合力译出，李修建翻译了导论、第一、二、三章的正文与注释，以及第四章的注释部分；张云江翻译了第四章、第五章的正文以及第五章的注释部分，最后由李修建统一做了校对、修改。译事维艰维难，需要指出的是，本译稿对已有的两个译本多有参照(尤其是注释中的非英文部分)，在此向前辈译者谨致谢意。另外，韩东晖老师帮助译校了部分拉丁语译文，张浩军学友帮助译校了部分德语译文，范倍学友帮助译出了弥尔顿《失乐园》中的两段译文，在此表示感谢。当然，限于个人水平，错讹之处在所难免，我们真诚地欢迎大家的批评指正。

李修建、张云江

2006年6月24日