本书取比较学视角，结合当前主要批评方法，沿中国传统诗学和儒学两条思路，探讨中国传统文化对庞德及其现代主义诗学的影响与意义。全书分五章，考察讨论庞德研究中较为忽视的问题：如庞德的比较诗学、中国文化影响的生成及其发生点、庞德选译《中国诗集》的真实标准和动机、庞德对中国诗律的拒绝与改造、乐府诗与西方叙事诗的内在关系、费氏遗稿及其译介影响的实质意义、《诗章》叙事模式和集合模式的建构、儒家伦理母题的生成及其建构、《诗章》儒学题旨的显隐表现、“潇湘八景”和山水诗对庞德创作的影响等。

本着对闪耀着创意、灵性和发展的“中学西渐”过程进行饶有兴味的探索的精神，全面、系统地梳理中国文化进入西方文化主流的历史现象，对在这方面有重大贡献的代表性历史人物进行了研究。这套丛书涉及的历史人物包括有白碧德、史耐德、庞德、莱布尼茨、卡夫卡等。该书介绍了历史人物庞德。

自序

第一章 庞德的思想观念与诗学建构：国际主义历史主义比较诗学

小引 庞德形象

第一节 庞德的国际主义与历史主义

第二节 庞德的比较文学与比较诗学

第二章 仿中国诗：探索中国文化的肇端

第一节 中国文化考古的开始

第二节 “中国颜色”中国文化的刺激

第三章 庞德的《中国诗集》(Cathay)

中国古典诗与英美现代主义诗歌

第一节 《诗经》与英美现代自由诗

第二节 李白诗歌的现代性

第三节 中国传统诗学与庞德现代主义诗学的诗学原理共场与表现形式区别

第四章 长诗开头：《诗章 三首》与《诗章 四》

中国传统诗学与《诗章 》结构建构

第一节 《诗章 三首》：长诗创作的挑战与中国文化的渗透

第二节 《诗章 四》：集合模式与中国传统诗学

第五章 《诗章 十三》与《诗章 四十九》

儒家伦理母题的建构与显隐表现

第一节 《诗章 十三》：儒家思想与《诗章 》“主干伦理”母题的建构

第二节 《诗章 四十九》：“潇湘八景”与“七湖诗章 ”山水诗审美与

儒家伦理

附录

附录一 文中常用引文缩写

附录二 《诗章 三首》中译

参考文献

后记

索引

1914年漩涡派艺术家戈蒂尔(Gaudier)为他的诗人朋友雕琢了一座胸像，命名为“埃兹拉·庞德圣僧头像”。随着时光的流逝，这个圣僧头像逐渐形成读者心目中的庞德形象。这一形象不但没有被时间销蚀，反而随现代西方的庞德研究变得越来越突出，尤其是在美国庞德研究的发起人Hugh·Ken-ner教授1971年出版了他的专著《庞德时代》(The Pound Era)之后。虽然这两个指涉庞德的字眼“圣僧”、“时代”听起来相当夸张，庞德批评家对其隐喻却保持缄默。庞德主导了英美现代派高峰时期(1912～1922)的诗歌，并且是诸多现代派和后现代派诗人的导师。San Juan Jr.这样评道：“英语现代诗歌主要是庞德的创造，这其实已经成为学术界的共识。”庞德为叶芝修改他晚期的诗歌，为艾略特修改《荒原》，为乔伊斯推荐他的创作，筹资出版他的小说。对当时淹没人世的天才作家艾略特和乔伊斯，庞德可以说是英美批评界独具慧眼的伯乐。此外，庞德不断支持新思潮，发掘新诗人，曾为杜莉特尔(H.D.)、奥尔丁顿、弗洛斯特、马斯特斯、威廉斯、莫尔等作家撰文传名。许多当年像海明威默默无闻的新手庞德都给予支持，热心帮他们在文坛扬名。在现代派文学的高峰时期，庞德扮演了示范作家、评论家、编辑、青年作家的联络人和宣传家的角色。庞德为英美文学现代主义的兴起摇旗呐喊，并在短期内将美国和英国的作家联结在一起，故被称为“伦敦和格林威治的桥梁”。所以说，就庞德时代而言，即英美现代派文学的鼎盛时期，20世纪10年代至50年代，庞德是执其牛耳之人。

庞德是个多产作家。他的论文、诗集、译作，对许多无缘与他交往的人有深刻影响。艾略特曾说：“我们这一代和下一代中写诗的人(如果写得还算好)，学了庞德而没有提高，这样的人我还想不出来。”帕金斯(D.Perkins)在他的《现代诗歌史》中评道：“庞德是英国和美国影响最大，一定意义上也是最好的诗歌批评家。”尽管如此，经庞德用心修改的现代长诗《荒原》，自1922年发表以后，艾略特的影响却远远超过庞德：“《荒原》的阴影可以从任何一种语言中辨认出来。”庞德继续埋头写作自1915年开始的长诗《诗章》，一直写到1969年，以此证明自己诗歌的生命力和诗学的持久力。事实证明，庞德诗歌同威廉斯的一样，为反对象征派另辟蹊径的作家提供了更为有助的指导。庞德不仅影响了现代派的第一代和第二代诗人，而且还影响了很多第三代诗人，诸如：R.Creeley，R.Dulncan，G.Oppen，G.Snyder。从这一个意义看，庞德的影响又超过艾略特。为此M.Kayman在其著作《庞德的现代主义：诗歌的科学》中评道：“说庞德是英美现代派的奠基人和首要代表，这并不夸张。”他这样说，意在对庞德在英美现代文学中的地位做一结论。

庞德于1972年11月去世。他的生命力主要存活于他已出版的70多部著作：诗集、论文集、友人通讯集、翻译诗文集。自1951年Kenner出版《庞德诗歌》而发起庞德批评研究，仅出版的英文专著已过百部，还有数以万计的论文和专题文章。庞德是20世纪最有影响的文学现象之一。20世纪，庞德研究经历了50年代和60年代的阐释、传播阶段，自70年代中期起，开始超越早期评介的局限，偏重于选择具体问题，联系当前理论进行更为专门的问题研究。庞德对于20世纪的文化意义可从A.Gibson的评论看出。他这样评道：“当我们转向20世纪的文化时，庞德是如此一个形象，既强加于你，又拒绝于你，既难以研究又不容忽视。这个形象无处不在，继续在呼唤不同的见解，不同的研究方法。”因此庞德仍然在“多维视角”中被“重新研究，重新评论”。这种多维视角既包含了具有挑战性的不同观察角度，又集中于某些共同的学术兴趣范围。例如，Kenner提出的《诗章》结构的“统一性”问题所引出的统一性与非统一性的问题实际已成为划分庞德学派的一个区分点，也说明了共同的学术兴趣存在。

与众多世界著名作家不同，庞德的特殊魅力在于他的著作是多种语言和多元文化关系的一个集合点，将英美现代诗歌和英语文学话语与其他民族和国家的文化传统紧密联系在一起。这一显著特征早已引起各国学者的注意，做出许多专题研究，如《庞德与荷马》《庞德与奥维德》《庞德与勃朗宁》《庞德与叶芝》《庞德与惠特曼》《庞德与李白》等等。庞德著作层面殊多，关系复杂，选择某一具体层面进行专门研究已经成为庞德研究的主要倾向。庞德著作明显包含比较学的维度。从比较学的视野进入庞德诗学，进入庞德思想和想象世界的一个具体维度以探索庞德与中国文化的关系，是我在这里的尝试。

第一节 庞德的国际主义与历史主义

一、庞德的国际主义气质

假如我们把庞德的诗歌看作一个整体，并用一个词来概括他最突出的特征，我们或许可以用“国际主义”(cosmopolitanism)一词。我用这个词是指歌德倡导的“世界文学”精神，用S.Prawer的话解释就是：“对你国家以外的他民族传统有所意识，对其他国家和其他语言的著作持开放态度，将不同民族的文学输入和交换视为商品输入和交换的平行与补充。”就庞德而言，这种世界文学的精神就体现在他始终向往具有国际性的文学批评标准，追求具有普遍意义的诗学，实践“相关多元文化而非单一文化”的文学话语和风格，重视跨学科方法，擅长多种风格兼容的写作方法，擅长多种语言的糅合使用。

庞德的这一特色，与他同时代的著名诗人稍作比较可以看得更清楚。弗罗斯特写诗完全以他的美国故乡新英格兰为背景，因此他的诗总显现浓郁的地域意味。威廉斯写的诗也突出类似的乡土色彩。他主张创作的“当下性和即兴性”，强调“本土环境”，重视个人日常生活经验，不超越个人世界，不体现整体宏大。史迪文斯则追求“纯诗”，表现一种超越世俗的高度智性想象和精巧的表现艺术。虽然他也强调现实与想象的内在联系，但他的“现实”一般寄予自然景象和物质，缺少文化标志和历史感，而呈现一种文化中立性。艾略特与庞德最近似，强调诗歌的历史性和文化蕴意。以《荒原》为例，将历史和文化因素糅进现代大都市生活，在广阔深远的历史与当下、神话与现实的背景上显示现代西方的精神面貌。庞德则比艾略特走得更远，他的历史感超越欧洲文化的疆界而进入远东与近东的文化领域，涉及中国、日本、埃及等文化传统。因此，艾略特以西方文化和大都市为他的创造空间，庞德则以东西方文化和世界为自己的创造空间。

除个人禀性外，庞德对20世纪初美国商业化的社会极其反感，对当时美国流行的矫造浮华的后维多利亚文风深恶痛绝，这都是促成他的国际主义倾向的重要因素。青年时代的庞德热情奔放，雄心勃勃，崇拜世界文学大师，视荷马、奥维德、但丁、乔塞为偶像，一心想写出一部名著而跻身世界大师行列，或者至少也要像他的朋友叶芝成为英美文学界的著名人物。因此，庞德从写作生涯开始，就模仿西方传统中的“世界文学”的典范。这一心志在他1909年出版的《人物》(Personea)和1912年的《反驳》(Ripostes)这两部诗集中都可以看出。因为有这样的抱负，20世纪初的美国社会在庞德眼中简直就是文明上的“沉闷和贫血”，根本就没有文化，只能滋生平庸作品、庸俗品位，滋长狭隘的本土主义，压制窒息有个性、有创见的作家与艺术家。庞德曾说“美国连一个首都也没有”，他其实是在批评美国当时缺乏一个“召集伟大艺术家”的文化艺术首都(LE：p.220)。于是，庞德离开祖国自行流亡，1908年先到意大利逗留，然后到当时的国际文化首都伦敦只身闯荡，就是为了能够接近具有真正文学鉴赏力的批评家，建立自己的作家身份，同时也是为了能够亲近高雅艺术和深厚的欧洲文学传统，接触杰出的作家、艺术家，开阔自己的视野。庞德1921年至1924年又在巴黎逗留，在欧洲旅游，此后定居意大利。庞德自1908年离开美国就一直在欧洲流连，他早期的文学活动完全以伦敦为自己的基地。这些都与他反感美国庸俗的商业化社会有关，与他崇拜伟大的世界文学有关，与他渴望接近欧洲文化传统的思想有关。

P1-5

经历了20世纪的两次世界大战，经历了原子弹轰炸广岛，经历了“古拉格群岛”、文化大革命等无可言状的精神苦难，人类曾梦想21世纪将是一个和平发展的美好的世纪；然而没有想到头一年就发生了9.11这样的恐怖袭击。战乱、暴动、屠杀仍然随处可见。为什么会如此?原因当然多种多样，然而，深刻的文化冲突不能不说是众多原因中很重要的一个方面。目前，“文化霸权主义”和“文化割据主义”的冲突无疑已给世界带来了严重的灾难。前者企图以强大军事力量为后盾，强行推广他们的意识形态，以图覆盖甚至泯没其他民族文化；后者则采取文化隔绝封闭的孤立政策，不惜以恐怖灭绝手段，维护其停滞与不变，并与一切和他们的看法相悖的力量拼死抗争。随着高科技发展所带来的日益增强的武器杀伤力及其对自然生态无可挽回的破坏，这种冲突所带来的灾难还会越来越严重。

目前，全世界的有识者都在考虑如何才能化解这一场有可能将人类引向毁灭的冲突。法国前总理米歇尔·罗卡尔(Michel Rocard)曾指出：策划和平要比策划战争困难得多。同样，实行引向战争的“对抗”，也比实行引向和平的“对话”困难得多!事实告诉我们，“文化霸权主义”和“文化割据主义”的“死硬派”，恐怕是很难对话，也不大可能“化干戈为玉帛”的。但是，希望仍在于两者之间的、极其广大的、不同层次的反对战争、要求和平的人民。他们对文化冲突的遏制和对文化共存的自觉将决定世界的前程。

西方已有学者提出必须在经济全球化和科技全球化之外，寻求另一种全球化，即文化多元共生的全球化。“共生”不是“融合”，也不是简单的和平共处，而是各自保持并发扬自身的特点，相互依存，互相得益。多元文化共生的全球化，反对以一种文化打压或覆盖另一种文化，主张多种文化保持“共生”互利的状态，以收和平共处、相得益彰之效。多元文化共生的前提就是各民族对自身的文化有充分的自觉。

近世以来，西方文化始终处于强势文化的地位，西方的文化自觉首先表现在审视自己文化发展中的弱点和危机方面。早在20世纪初奥斯瓦尔德·斯宾格勒在《西方的没落——世界历史的透视》一书中已相当全面地开始了对西方文化的反思和批判，到了21世纪，这种反思和批判达到了更加深刻的程度。例如，法国著名思想家、高等社会科学院研究员埃德加·莫兰(EdgarMorin)指出，西方文明的福祉正好包藏了它的祸根：它的个人主义包含了自我中心的闭锁与孤独；它的盲目的经济发展给人类带来了道德和心理的迟钝，造成各领域的隔绝，限制了人们的智慧能力，使人们在复杂问题面前束手无策，对根本的和全局的问题视而不见；科学技术促进了社会进步，同时也带来了对环境、文化的破坏，造成了新的不平等，以新式奴役取代了老式奴役，特别是城市的污染和科学的盲目，给人们带来了紧张与危害，将人们引向核灭亡与生态死亡。波兰社会学家齐格蒙特·鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中更是强调，在西方，高度文明与高度野蛮其实是相通的和难以区分的……现代性是现代文明的结果，而现代文明的高度发展超越了人所能调控的范围，导向高度的野蛮!

有的学者不仅对上述以贪欲和聚敛为核心的文明进行了深入的反思，还进一步指出以物质为基础的现代发展观本身即将受到修正。可持续性的全球经济之目标应该是：通过将人类的生产和消费与自然界的能力联系在一起，通过废品利用和资源的重新补充，不断再生产出高质量的生活。在这样的生活中，重要的并非个人的物质积累，而是自我修养；并非聚敛财富，而是精神的提升；并非拓宽疆土，而是拓宽人类的同情(empathy)。可以说这是西方更深入、更触及精神方面的文化自觉。

如果说西方文化数百年来处于强势地位，其文化自觉在文化多元发展的大趋势下更多地倾向于审视自己文化的危机和弱点；那么，中国文化近百年来，作为一种弱势文化，不断受到西方文化的轻视和压抑，当代中国的文化自觉，首先就是与本民族文化复兴的强烈愿望结合在一起。正如我国著名的社会学家、人类学家、民族学家费孝通所说，中国的文化自觉首先是要了解自身文化的种子(基因)，也就是民族繁衍生息的最基本的特点；其次，必须创造条件，对这些基本特点加以现代解读，这种解读融会古今中外，让原有的文化基因继续发展，使其在今天的土壤上，向未来展开一个新的起点；另外，还要将中国文化置于全球化的语境之中，研究它与其他文化的关系，使其成为正在进行的全球文化多元建构的一个组成部分。这是我们过去从未遭遇，也全无经验的一个崭新的领域。

近年来，西方文化显示了对他种文化的强烈兴趣，特别是对中国文化的兴趣。他们首先把中国文化作为一个新的参照系，即新的“他者”，以之作为参照，重新反观自己的文化，找到新的认识角度和新的诠释。法国学者弗朗索瓦·于连(Francois Jullien)写了一篇题为《为什么我们西方人研究哲学不能绕过中国?》的著名文章!他认为，要全面认识自己，必须离开封闭的自我，从外在的不同角度来考察。在他看来，“穿越中国也是为了更好地阅读希腊”，他认为，“我们对希腊思想已有某种与生俱来的熟悉，为了了解它，也为了发现它，我们不得不暂时割断这种熟悉，构成一种外在的观点”，而中国正是构成这种“外在观点”的最好参照系，因为“中国的语言外在于庞大的印欧语言体系，这种语言开拓的是书写的另一种可能性；中国文明是在与欧洲没有实际的借鉴或影响关系之下独自发展的、时间最长的文明……中国是从外部正视我们的思想——由此使之脱离传统成见——的理想形象”。他强调指出：“我选择从一个如此遥远的视点出发，并不是为异国情调所驱使，也不是为所谓比较之乐所诱惑，而只是想寻回一点儿理论迂回的余地，借一个新的起点，把自己从种种因为身在其中而无从辨析的理论纷争之中解放出来。”

其次，不但是作为参照，还要从非西方文化中吸收新的内容。2004年里查·罗蒂访问复旦大学哲学系时说：“我隔了20年再次来到上海，中国的变化简直可以用奇迹来形容。这个奇迹不是改变了我的思考，而是进一步印证和强化了我已有的看法，那就是中国是未来世界的希望。”在北京大学比较文学与比较文化研究所举办的“多元之美”国际学术讨论会上，法国比较文学大师巴柔(Daniel一Henri Pageaux)教授特别提出： “弗郎索瓦·于连对于希腊文化与中国文化的研究是一个很好的例子，它正好印证了我已经讲过的经由他者的‘迂回’所体现出来的好处。”他还强调说：“从这次研讨会的提纲中，我看到‘和谐’(‘和实生物，同则不继’)概念的重要性……中国的‘和而不同，原则定将成为重要的伦理资源，使我们能在第三个千年实现差别共存与相互尊重。”一些美国汉学家的著作也体现了这种认识论的改变，如安乐哲(Roger Ames)和大卫·霍尔(David Hall)合作的《通过孔子而思》、斯蒂芬·显克曼编撰的《早期中国与古代希腊——通过比较而思》等。类似观点的著作还很多。

另外，改变殖民心态，自省过去的西方中心论，理顺自己对非西方文化排斥、轻视的心理，这一点也很重要。意大利罗马大学的尼兹教授认为克服西方中心论的过程是一种困难的“苦修”过程。他把比较文学这一学科称为“非殖民化学科”。在《作为非殖民化学科的比较文学》一文中，他说：“如果对于摆脱了西方殖民的国家来说，比较文学学科代表一种理解、研究和实现非殖民化的方式；那么，对于我们所有欧洲学者来说，它却代表着一种思考、一种自我批评及学习的形式，或者说是从我们自身的殖民意识中解脱的方式。……它关系到一种自我批评以及对自己和他人的教育、改造。这是一种苦修(askesis)!”没有这种自省的“苦修”，总是以殖民心态傲视他人，多元文化的共存也是不可能的。

总之，许多先进的西方知识分子提出人类需要的不是一个单极统治的帝国世界，而是一个多极均势的“社会世界”，一个文明开化、多元发展的联盟。要达到这个目的，人类精神需要发生一次“人类心灵内在性的巨大提升”，它表达的是对另一个全球化的期待，这就是全球的多极均衡，多元共存，也就是一个“基于生活质量而非个人无限财富积累的可持续性的文明”。从这种认识出发，他们一方面回归自身文化的源头，寻求重新再出发的途径；另一方面广泛吸收非西方文化的积极因素，并以之作为“他者”，通过反思，从不同视角更新对自己的认识。这些新发展构成了与过去的汉学(中国学)很不相同的“新汉学”。

反观中国，有关中西文化关系研究的著作日益增多，特别是汉学(中国学)研究更是蓬勃发展。新世纪以来，出现了《20世纪西方哲学东渐史》14卷(首都师范大学出版社)、《跨文化沟通个案研究丛书》15卷(文津出版社)等系统总结性的大型综合丛书，引起了广泛关注，前者还获得了国家图书大奖。但总的说来，显然研究西方对中国的影响的著作较多，从反方向研究中国文化对西方文化影响的专著却相对较少，尤其缺少这方面的综合性系统研究。特别是对于西方主流文化中的中国文化因素，更是几乎付诸阙如!事实上，中国文化正是通过伏尔泰、莱布尼茨、荣格、白璧德、庞德、奥尼尔、色加楞、米肖等主流文化的哲学家、思想家、文学家的融会贯通，包括误读和改写，才真正进入西方文化的。这些西方主流文化的大家并不全面熟悉中国文化，也并不精通汉语，但却从中国文化汲取了至关重要的灵感和启迪。这是一个十分复杂的过程，包括误读、改写、吸收和重建，这种研究不是一般通行的汉学研究所能代替的。这个过程的目的首先都是为了寻找一个外在的视角，以便更好地审视和更深刻地了解自己。但要真正“外在于自己”却并不容易。人，几乎不可能脱离自身的处境和文化框架，他们对“异文化”的研究和吸取也就往往决定于其自身的处境和条件。当他们感到自身比较强大而自满自足的时候，他们在异文化中寻求的往往是与自身相似的东西，以证实自己所认同的事物或原则的正确性和普适性，也就不免将异文化纳入本文化的意识形态而忽略异文化的真正特色；反之，当他们感到本文化暴露出诸多矛盾，而对现状不满时，他们又往往将自己的理想寄托于异文化，将异文化构建为自己的乌托邦。从意识形态到乌托邦构成一道光谱，显示着西方文化主流学者对中国文化理解和吸收的不同层面。

本丛书意在对这个充满着误读、盲点和过度诠释，同时又闪耀着创意、灵性和发展的非常复杂的过程进行饶有兴味的探索，比较全面、系统地梳理中国文化进入世界文化主流的历史现象，对在这方面有重大贡献的代表性历史人物，进行系统研究。首先是对相关资料进行全面收集，其次是对于误读、吸收和重建等文化现象进行分析，最后上升到对两种文化相遇时所产生的种种理论问题进行探讨和总结。

本丛书现包括以下5种：《莱布尼茨与中国文化》《白璧德与中国文化》《卡夫卡与中国文化》《史耐德与中国文化》《庞德与中国文化》。如有可能，我们将在此基础上，继续推出相关学术著作，以期更加完善、充实。

   2006年10月6日于北京大学朗润园

记得在南大读书时，外教中有个叫魏尔克的，美国来的，讲英语带着坚硬的德语腔，蓝眼虬须，夏天穿件衬衫，冬天套上一件厚呢长大衣，从来不刮胡子，不修边幅。他给我们上西方文学课，讲过庞德，但嘴很笨，动半天吐不出几句话，就在黑板上写上一气。张子清先生告诉我，魏尔克是研究庞德的，不会教书。从此庞德就和魏尔克那副神秘古怪的样子连在一起，吸引我读了一点有关庞德的书。后来到悉尼大学攻读学位，写了个野心很大的提纲，打算把庞德与中国传统的关系梳理一遍。等到做进去了，才知道这是办不到的，太多太复杂，论文越写越乱。多亏有布鲁克斯(D.G.Brooks)、普林斯(T.Pince)两位导师指点，修改章节，帮我理出头绪，写完了论文。毕业后，一直想把论文再写成中文，也有朋友劝我早点把它写出来好发表，余虹兄还为我出过一些主意，但一直感到自己就是没有时间，做不了这件事。两年前在悉尼的一个会议上有幸遇到乐黛云先生，听了她有关文化对话的演讲，触动了这件积压多年的心事。以后发邮件向她探询写这样一本书能否出版。没想到乐先生很快就复信，肯定了提纲，鼓励我尽快把书写出来，并为我联系了首都师范大学出版社，寄来了合同。箭就这样放在了弦上，只好鼓起勇气，搁置起一切能搁置的事，腾出时间来对付这本书。若无乐先生的支持，这本书大概还只是一个想法。幸好新南威尔士大学现代语学院也给我一些时间做研究，多有了点写此书的时间。写书期间，不断得到乐先生的关心、敦促、指点。再就是与首都师大出版社的编辑王红梅反复通邮件，商量有关修改、出版的事宜，有间隔，但从未断过联系，深感她的负责、认真与耐心。亲朋的支持帮助也是少不了的，电脑一有麻烦就由赵晓春、王建贵帮我解决，徐特辉、丁丽忙中抽空帮我录入文字。

这本书即将付梓之际，想起台湾的刘墉说过的一句话，大意是，我们的生活、工作离不了别人的帮助，但是该谢的人谢不了，谢得了的大多是不该谢的，所以中国人每做完一件事，爱说谢天谢地，以示感谢众人。此话不无道理，真正要谢人是很难的，不是酬报、礼物，更不是客套可以谢得了的。也许我们心里的感恩与谢意是唯一可以表达感谢的方式。这就是我在此对帮助过我的老师、亲人、朋友、编辑、出版社和学校的致谢!

陶乃侃

2006年12月于悉尼