佛教在中国流传的两千多年中，和传统文化水乳交融，并以其丰厚的思想义理深深影响着国人。正确认识佛教，不仅能帮助我们认识生命真相，解决烦恼痛苦，也能使我们对中国传统文化有深入而全面的了解。隆莲法师的这本入菩萨行论广解，正是我们了解佛学的一扇法门。

汉译《入菩萨行论广解》序

入菩萨行论

卷一 赞菩提心功德品

卷二 忏悔品

卷三 受持菩提心品

卷四 不放逸品

卷五 守护正知品

卷六 忍辱品

卷七 精进品

卷八 禅定品

卷九 般若波罗蜜多品

卷十 普皆回向品

汉译《入菩萨行论广解》后记

梵语菩提萨埵杂雅阿瓦打■

藏语降曲生巴觉巴那■巴

我佛能仁自在，初于殊胜菩提发心，中于众多无数大劫，修行施等波罗蜜多，圆满二种资粮，最后现证圆满大觉，三转法轮，初于四圣谛，三转十二行宣说，有具声闻种姓相续成熟者，唯说四谛，便能悟人缘生离戏论边际，如龙树菩萨之论及月称论师《六十正理论释》，于小乘诸经中，亦曾多次正说细分无我也。次说广中略三种经，广明补特伽罗及法无我，转第二法轮。次说具广大方便分之不退转轮，转第三法轮。于此三转法轮中，总释一切契经密意，别者圆满显释大乘经藏密意，于一切契经皆是一具大乘种姓者成佛道之支分，及云何修行之理，广加抉择，人正法行者，是此论之所明也。本论作者，圣者寂天论师，于一切契经密意已能圆满通达，自他互换具大悲心，不唯自利是视，一向唯求为他利乐，特由修行无上瑜伽极无戏论之门，于大乘道已获圆满。其所造《入菩萨行论》分四：甲一释题，甲二皈敬，甲三正义，甲四结义。今初，梵语有四种，此是桑支达语也。此论题名菩提，藏语降曲。萨埵，藏语生巴。杂雅，藏语觉巴。阿瓦打■，藏语■巴。

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《戒幢佛学论丛》总序

在中国文化史上，汉魏以来活跃于社会的主要是儒释道三家，其中唯有佛教属外来文化。但佛教在中国流传的两千多年中，和传统文化水乳交融，并以其丰厚的思想义理深深影响着国人，与源自本土的儒道二教呈鼎足之势，成为中国文化的重要组成部分。正确认识佛教，不仅能帮助我们认识生命真相，解决烦恼痛苦，也能使我们对中国传统文化有深入而全面的了解。

佛教在西汉哀帝时传人中国，历经南北朝的弘传，至隋唐而臻鼎盛。佛教在中国传播的初期，主要从事两方面的工作：一是佛经翻译，一是义学研究。对佛经的翻译，使汉传佛教较为完整地继承了印度早期和中期的佛教思想；而对义学的研究，则使佛教在中国形成了不同的思想体系，即天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、净土宗、唯识宗、律宗和密宗等八大宗派。

宗派的形成并非中国特有的新生事物。不论在早期印度，还是在南传、藏传地区，都曾出现过不同的教派。之所以会有宗派之分，主要是因为佛教博大精深，任何人都难以完整地掌握。祖师们为了佛法弘扬的需要，同时也为了便于人们修学，便根据某部经论或内容相似的经论，建立起各自的修学体系，进而演变为不同宗派。

汉传佛教的各大宗派多创立于隋唐，但其历史却可追溯至南北朝甚至更早。如净土宗初祖为东晋慧远，而实际创立者乃唐代善导。天台宗初祖为北齐慧文，因读《大智度论》领悟“三智一心中得”，又从《中论》悟到“一心三观”；慧思继承此说，结合《法华经》要义，传至智者形成“一念三千”、“三谛圆融”的思想，正式创立了天台宗。由此可见，任何思想体系并非一蹴而就，而须经过几百年的积累、几代人的总结方能形成。其后，还有赖于修行成就者的代代传承来维系不坠。

中国的宗派佛教有着自身的特色。首先，每个宗派皆有各自的依据典籍，如天台宗依《法华经》，华严宗依《华严经》。其次，各宗还有自身的思想传承。或渊源于印度，如唯识宗以弥勒菩萨为初祖，三论宗以龙树菩萨为初祖；或萌芽于本土，如前面所说的净土宗及天台宗。第三，各宗对世尊的一代教法也有不同的评判标准，即判教，如天台的五时八教、华严的五教等。除此而外，因为各宗核心理论的不同，还形成了各自独有的修行法门。

中国宗派佛教的形成，不仅标志着国人对佛法思考和认识的成熟，同时也体现了汉传佛教本土化工作-的完成。宗派佛教继承于印度大乘佛教思想，但这种继承并不是拷贝，而是根植于华夏文明的土壤中，融会了本土文化的色彩。如天台、华严、禅宗的盛行，皆与中国传统文化及国人习性有关。可以这么说，宗派佛教是具有中国特色的佛教。

自唐宋以降，佛教的弘传走向衰落。其中，唯识宗因缺乏汉文化的基础，虽有玄奘三藏为之殚精竭虑，但仅传两三代便已湮没无闻。而律宗、三论宗在中国也未能广泛弘扬，经“灭佛”之劫，重要典籍亦散佚不见。幸而这些失传的典籍在邻国东瀛尚保存着，清末民初又回归故土。至于天台、华严，虽为国人尊崇，但在流传过程中，证法的传承未能完整沿袭下来，终致有教无观。最后，唯禅宗、净土因解、行简单得以普及，但究其实，同样也存在不少问题。

法门的衰微令我感慨，同时也促使我不断反思：衰落之因究竟何在?在多年的修学过程中，我逐渐发现，其中部分宗派确实先天存在不足，仅能作为一种思想体系或实修法门，尚不足以形成独立的修学体系。我认为，作为完整的修学体系，至少应具备五个基本因素：即菩提心、闻思正见、道次第、止观实践和受持戒律，这几个条件缺一不可。如果我们以此检讨一下汉传的部分宗派，情形又是如何?

大乘本是积极人世的佛教，可在中国却给民众留下了消极出世的印象。为什么会这样?归根结蒂，是因为忽略菩提心所致。以往，我们一直认为大乘经典便代表着大乘佛教，学习大乘经论自然便是大乘行者。岂不知区别大小乘的关键在于发心，在于是否具足菩提心。因为菩提心才是成佛的不共因，才是大乘的不共教法。反观汉传佛教的各大宗派，普遍对菩提心不够重视。也正因为如此，在很多人的心目中，六度四摄等菩萨行门，似乎只是为大菩萨们所说，与个人修学并无关联。

闻思正见也非常重要。八正道为佛法的修学要领，其中以正见为首。《阿含经》的四预流支，为亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行；而大乘经论中，则提倡以闻、思、修入三摩地。可见，大小乘经教都极其重视正见的获得。唯有在正见的指导下，才能如法修行。在汉传佛教中，流传最广的禅宗和净土宗都没有特别强调闻思正见的重要性。达摩西来，在传佛心印的同时，也提出以《楞伽》印心，但只是悟后印心而用。禅宗提倡的“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，却成为不少皮相之人远离经教的依据。当然，在教理研究极为发达的隋唐时代，许多人在进入禅门之先已有深厚的教理基础，不特别强调正见似乎并无大碍；更何况，其时高僧辈出，学人即使在教理上弱些，但有大善知识的耳提面命，修行也不至于出现偏差。而到了教理衰落、宗门无人的时代，若仍不重视闻思正见，修行无异是盲修瞎练了。

教和观为佛教修行的两大要领。任何一个宗派不仅要有经教作为理论建构，还须具备瑜伽止观的实践方法。各宗的修行法门，多是祖师在继承世尊教法的基础上，结合自身的修行经验，代代相传而来。如三论宗有鸠摩罗什、僧肇、僧朗、僧诠、法朗、吉藏；华严宗有杜顺、智俨、法藏、澄观、宗密；禅宗更是一花开五叶，法脉得绵延。这些宗派在早期都有非常殊胜的证法传承，至今却多已中断。由于缺乏修证的传承，使学人无法将闻思正见落实于止观实践，成为引发根本智、契人空性的方便。同时，因为对空性慧缺乏体验，对义理的修学也无法深入下去。

戒律是佛法修行的基础，声闻乘的五分法身是戒、定、慧、解脱、解脱知见，而大乘也以戒为无上菩提本，这都说明了戒律在修行中的重要性。中国祖师将戒律单独建构为一个宗派，其用意应该是加强人们对戒律的重视，从而更好地学戒、持戒。可是，当戒律以宗派的独立形式存在时，往往有人将戒律的作用无限夸大，以为持戒便是修行的一切。事实上，戒律并不能作为完整的佛法修学体系，因为它只是修行的基础而不是一切。同时，学习戒律也不是律宗行者的专利，而是每个佛子的行为准则。

清末民初以来，佛教呈现复兴趋势。其时，有虚云老和尚弘扬禅宗，印光大师弘扬净土，谛闲法师、倓虚法师弘扬天台，兴慈法师弘扬华严，弘一律师弘扬律宗。这些大德在大江南北各自弘化一方，并对社会产生了一定影响。在他们弘扬传统宗派佛教的同时，太虚大师则积极致力于人生佛教的弘扬，一方面是为了革除佛教在流传过程中出现的陋习，一方面是提倡佛教应立足于现实人生，由人乘而抵达佛道，所谓“人成即佛成”。

人生佛教的提出，为流于神秘化、鬼神化、出世化的佛教赋予了崭新的形象，使佛教得以走人现实人生，对社会存在的各种问题给予全面关注，充分体现了佛教济世利人的慈悲情怀，对于佛教的普及无疑具有重大意义。但有些人却不能正确把握人生佛教的内涵，以为佛教只关心现实人生的幸福，忘却了佛教特有的三乘解脱及大乘不共教法。从而使佛教在当今社会的弘扬出现了肤浅化、世俗化的倾向，这一现象值得我们加以关注。

在当代的佛教弘扬中，还出现了不同以往的动向，那便是学术化的佛教。在相当一段时期，佛教因被视作迷信而为世人所不屑。自赵朴老提出“佛教是文化”之说，才使佛教重新引起文化界的关注。近年来，许多高校也开始重视佛学研究，纷纷成立宗教研究所及佛学中心，更有不少学者投身于佛学研究的热潮。佛教界对此也表现得相当积极，一些青年僧人先后进入国内外高校攻读学位，各地寺院也纷纷举办学术会议、创办学术刊物。这种潮流，对于佛教在文化界的推广显然有着积极意义。可学术所能关注的，只是佛教作为文化的层面，而佛教所具有的深刻义理及内证，并不是仅靠学术研究便能触及的。而作为住持佛法、荷担如来家法的僧伽，如果只关心学术层面的佛教，势必会失去僧伽的本色。

鉴于佛教在流传过程中存在的种种弊端，我认为，未来的佛教发展应该注意以下几个方面：首先是菩提心，大乘法门的修学必须以菩提心为根本，唯其如此，才能将修学导入佛道，而不是停留在人天乘或只求自了。其次是闻思正见，以正见为指引，修行才能拥有正确的方向，而不是在上下求索中蹉跎一生。第三是道次第的施设，否则的话，行人或是不得其门而入，或是修行不能循序渐进。第四是止观实践，以此帮助我们深入理解佛法，缺少这一核心，所学的教理就会失去生命力。第五是受持戒律，戒律是一切修行的基础，同时也是修行能够取得成就的基本保障。

或许有人会说，“即心即佛”或“自性弥陀，唯心净土”便可，何必如此复杂?的确，这两句话代表了很高的见地。可作为一种层次极高的见地，并不适合所有人。事实上，它们的起点之高，只有极少数上根利智者才有能力承担。因为“即心即佛”并非一般人当下的境界，众生虽然具有佛性，但无始以来仍滞留于凡夫心的状态。而从凡夫心到佛心的圆满成就，必须有方便善巧的法门作为途径。不然的话，即使我们将“即心即佛”或“自性弥陀，唯心净土”高喊一万年，依然无法从凡夫心的状态中获得解脱。

那么，拾凡夫心、成就佛心的关键是什么呢?便是菩提心、菩萨行和正见。凡夫的愿和行皆从凡夫心出发，最终成就的自然是凡夫心。如果我们希望成就无上菩提，便要发起菩提心。而菩萨道的六度四摄，则是成就佛果悲智二德不可或缺的方便。尽管众生本具如来智慧德相，但这一宝藏要有相应的方便才能发掘出来。声闻乘的圣者虽然也证得法性，却未能成就无量功德，便是因为缺少菩提心及六度四摄的方便行。除了菩提心和菩萨行，还需要正见作为指导。我们现有的心行基础为凡夫心，它早已成为我们生命中的主人翁，不论我们做什么都难以超越它的作用。闻思正见能帮助我们认识凡夫心的本质，并在根本上克服它、瓦解它，从而使生命得到超越。

对于人生佛教的弘扬，菩提心、性空见也是必不可少的。单纯一种善行，很难判断它属于佛法修行中哪个层次。如布施法门，人天乘、解脱道、菩萨道都在提倡。依人天乘的增上心去修习，便是人天乘善法；依声闻乘的出离心修习，便是解脱行；依菩提心修行，便是菩萨行。菩萨行又包括有漏的凡夫行和无漏的圣贤行，地前菩萨尚未摆脱凡夫心的作用，所修布施仍为有漏善行。而菩萨在修习布施的过程中，不断以性空见消除凡夫心的作用，最终契人空性，成就胜义菩提心。由此可见，唯有在菩提心、性空见的指导下，人天善行才能上升为菩萨行。否则的话，人生佛教很可能会演变为“人乘佛教”。

我提出了修学大乘佛法的五大要素，虽然没什么新意，却是修学各宗派必须具备的根本条件。希望我们能以此重新审视汉传佛教，看看自己尊崇的宗派是否具备这些条件，或者本来具足，却久已被我们忽略。同时，更要检讨一下自己的修学：菩提心可曾发起?闻思的正见是否具备?是不是按戒律生活?闻思正见能否落实到止观上成为契入空性的方便?有没有遵循相应的道次第?如果具备了这些条件，相信大家的修行一定会有结果。若是缺少某个环节，就应该及时弥补。那么，如何进行弥补呢?自宗本有这些内容就从自宗补充；若自宗缺乏这些内容，就应该吸收他宗的长处，以此完善自宗的修学。

可能有人会提出，从这五个因素看，藏传佛教似乎比汉地佛教更完善，我们何不直接修学藏传佛教呢?不可否认，藏传佛教的确有它的长处，有值得我们借鉴的地方。但藏传佛教根植于藏文化的土壤，汉地信众未必都有能力正确地认识。比如，藏传佛教有浓厚的神化色彩，与民俗文化密不可分，对上师具绝对信仰等等。我们姑且不去评论这些特殊现象。对于尚未具足闻思正见，而又缺乏藏地生活基础，甚至无法直接与上师进行语言沟通的汉族人来说，要从这些复杂现象中厘清头绪，还是有相当难度的。如果对这些问题没有明确认识，又如何能深入修学藏传佛教呢?

藏传佛教的不共之处在于密乘，而密乘的修行却离不开显教的基础。不论格鲁还是宁玛的道场，都主张先用心学习显教经论。缺乏扎实的显教基础，就没有资格修习密法。而显教这部分经论，在汉传和藏传佛教中都有。我提出的五大要素，也是藏传和汉传佛教共通的，只是藏传佛教在宗派建构上保存得更完整些。另外，密乘在实修上有些特殊的方便，也值得我们借鉴。事实上，当我们对空性有所契入之后，返观汉传佛教史上的大德著述，就会发现其中蕴含着无量的妙方便。

在佛教的三大语系中，还有南传佛教。南传佛教继承了早期的佛教思想，修行的依据典籍是《五尼柯耶》，相当于汉传佛教的《阿含经》。声闻乘的三藏圣典中，也有严谨的道次第和非常简明的成就解脱方法。尤其值得称道的是，他们在生活上保存了原始僧团的风格，托钵乞食，不事生产，唯以学教、禅修、弘法为业。这种纯粹的宗教生活，给人以庄严而又神圣之感。佛教分声闻乘和菩萨乘，在印度佛教史上，唯有声闻乘才有严谨的僧团建构。而大乘的菩萨行者，如龙树、无著、世亲，皆依部派佛教的僧团出家。对于佛教的健康发展来说，严谨的僧团建构，如法如律的修行生活，也是不可缺少的条件。

在新的一年里，让我们共同祈求三宝加被，龙天护持；祈求佛教界的同仁们一起发心。依此五大要素来修学汉传的宗派佛教，并吸收藏传、南传佛教的长处。如果能做到这些，相信汉传佛教一定可以复兴。

戒幢佛学研究所自创办以来，始终关注佛教的兴衰。经过多年的探索，我们终于认识到了佛法的核心所在。作为教界创办的研究所，我们研究佛法并不单纯是为了取得学术成果，而是为了解决佛教在弘扬中存在的各种问题，希望通过研究找到契理契机的解决方法，使佛教能够健康发展。我们办学的目的，也不仅是为了成就一些人学习，而且是要培养具足菩提心和正见的僧才，培养荷担如来家业的法门龙象。

本着这样的宗旨，戒幢佛学研究所推出了《戒幢佛学论丛》。希望通过这套论丛，将教界、学界对未来佛教健康发展及当前佛教的修学具有指导意义的成果陆续编辑出版。在此，也感谢上海古籍出版社对这一工作的参与和支持。

济群

2004年春节于五老峰阿兰若

论师寂天，公元八世纪时，苏罗室蹉国王子，即位前夕，遁至东印度，后去那烂陀寺依胜天出家。其治学著作初为《经集》，乃博览群经、广集要义之心得；次为《学集》，是从《经集》中提炼出来依解起行之学处。《人菩萨行论》又为依解起行之人门要点，堪称寂天毕生治学之结晶。故藏传佛教行人，均奉为圭臬。

北宋太平兴国时，天息灾(公元?-1002年)偕施护来中国，曾将此论译为汉文，题为《菩提行经》，谓系龙树菩萨所造，共四卷，八百三十馀颂，已收入藏经，文较艰涩，且无注解，不便研学。

建国前夕，隆莲在上能下海老上师门下，承赐与藏文本《人菩萨行论广解》，并受命造译。寂天论师之颂文，妙谛连篇；杰操大师之广解，精深简要。奕世之后，始获拜读，不揣固陋，谨将全书译藏为汉，缮呈上师鉴阅，幸蒙审可。原书颂文共九百一十五颂，分为十品，约二万五千字，广解部分约十二万余字。

时为建国之初，虽四郊聿靖，匕鬯无惊；而万象方苏，幽微有待。此稿遂藏于箧笥，几易星霜。十年浩劫，一帙幸存，倏历半世纪矣!学行无似，仰愧先哲。始计简印，以充四川尼众佛学院教材之用。先复印手稿，送请赵朴初会长审评，幸蒙不遗细流，为交金陵刻经处付印。

此书系照藏译原本直译，颂文句有长短，悉依藏文，唯是颂文并附有《广解》之汉译，实为首试，词义必有不尽通畅。讹误之处，尚祈当代贤达，赐予指正。

所冀师长慈恩，檀那厚德，见闻随喜，倘循般若之行，戴识含灵，盍涉菩提之海。

隆莲谨识

一九九五年八月