《中国哲学原论·原性篇》又称“中国哲学中人性思想之发展”。本书内容不仅涉及中国哲学上“性”之范畴的发展，实际上也是一部中国人性论史，与徐复观先生同名著作堪称双璧。全书纵贯而下，始于性之原义，自春秋的德性与孔子的习性论，中经战国、两汉、隋唐宋元，集中表述了佛教诸家的性论与周张二程和朱陆二王的宋明理学性论本质。

中国哲学传统深厚，诸家义理丰富多端，而思想有流变，不是无端而来，知其来处方知其去处，即有溯本归原的必要。本书纵线专就环绕一核心观念而开展对中国哲学问题的讨论，横向则广摄各家学说，分别其方面、种类与层次；<导论篇>包括原理、原心、原名、原辩、原言与默、原辩与默、原致知格物、原道、原太极、及原命等诸文，一一皆可作为进入中国哲学义理世界之门户。由<导论篇>再进，专就中国哲学核心观念“性”而论，即成<原性篇>；盖“命”不离于“性”，及就人之面对天地万物，而能有其理想，生出中国哲学广大之价值世界者，必因其“性”之义而起也。  

本书之写法独特，唐先生言之为“即哲学史以言哲学”。唐先生反对无据而妄臆，盖古人之言，不能仅执一端，否则必造成不可解的冲突；而应就其所当之义，分疏条列，使之各得其位。顺是，唐先生把历史上中国先哲言人性之种种理论次第展示，以寻求其本原之义，还其普遍永恒之价值，以寻求皆一一融和于一广大的义理世界之可能。本书就是以中国哲学各主要观念作为线索，足见唐先生对哲学问题思考之圆熟。

自序

一 本书写作之宗趣及其所论述之范围

二 本书论述之方式、态度与方法

三 本书之内容

第一章 中国人性观之方向与春秋时代之对德言性、孔子之对

  习言性、告子之即生言性与孟子之即心言性

 一 人性观中西哲之胜义及中国人性观之方向

 二 具体生命之性，非性相之性，及春秋时代之对道德

 理想而言性，与孔子言性相近、习相远之涵义

 三 告子之言义外及生之谓性之诸涵义

 四 孟子不自生言性之即心言性可统摄即生言性之说之四义

 五 孟子之即“心之生”以言性之意义

第二章 庄子之复心言性、荀子之对心言性与中庸之即性言心

 一 心知、机心、成心之祸患

 二 复性命之情之生活意义

 三 心之思虑所成之礼义文理与性之对较关系，及性恶之义

 四 心欲善，心中理、合道，与中理合道之“心之理”或“心之性”

 五 中庸之即诚言性，即明言心，与率性尽性

 六 尽己性、与尽人性、尽物性之涵义

第三章 乾坤之道、礼乐之原、政教之本，与秦汉学者之言性

 一 易传之即继言善、即成言性，与本德行以有神明之知

 二 运神明以知乾坤之道，与即道言性

 三 礼记之尚情，与其即礼乐之原之人情以言性之论

 四 礼乐、人情、德行，与天地之道

 五 秦汉学者言性之目标，与吕览、淮南之贵生全性、

 即寿言性、与摄德归性

 六 率性循性，与人生行事及政教之本

 七 综论道家型之生命状态之价值

第四章 汉魏学者对客观的人性之分解的说明

 一 汉儒之谓人性为一客观之论题，董仲舒之为成王者

 之任，而随名人理以言性之说

 二 随名人理之思路之局限，与成就政教之目的以外之

 言性观点之讨论

 三 气分为阴阳二者之观念之形成与其涵义

 四 人性与阴阳善恶及性三品之论

 五 性之品级之观念之所以立，与王充之即命言性，及

 纯价值义之性

 六 刘劭为任使众材，而即形征性，论才性之品，与逐步

 客观化之观人术

 七 由阴阳至五行之观念之展成

 八 五行与五常及刘劭之即形知性论试诠

第五章 客观的人性论之极限与魏晋人之重个性及个性之完成之道

 一 个性与品类性，及“放达”、“超拔”之消极的意义

 二 有个性之人其品格之高下之衡定标准

 三 个性、我性、纯浪漫性，以无内容为其内容，而必

 归于体无致虚，所遇而皆见其独

 四 当前实境之消极的运用，为所遇而皆见其独所以可能之根据

 五 道家之圣人之向往与其非历史人物性

 六 老子不言性，而王弼言万物以自然为性，及郭象注庄之重独性

第六章 佛家言性之六义及其与中国传统言性之异同

 一 法与性

 二 妄执之自性诠义

 三 种姓之性，同异性

 四 体性、当体，与所依体

 五 价值性与三性

 六 佛家言性之方式与中国先哲言性之方式之比较

第七章 般若宗即空言性，与唯识宗即识言性及即种姓言性

 一 般若宗之精神与法性即空性义

 二 道安言性空，罗什、慧远言法性义

 三 僧肇之物性义，及般若体性义，与老庄之致虚

 四 唯识宗之三性论与其系统

 五 唯识宗之五种姓之性及其问题

 六 种姓论之应用之限度，及依佛心说一乘之义

第八章 佛心与众生之佛性

 一 南北朝之佛性论与涅磐、法华、华严对佛性佛心之开示

 二 无漏种之现行问题与大乘起信论之心真如之所以立，

 及始觉不异于本觉义

 三 释起信论之疑难：自性清净心之依何而立

 四 自性清净心与生灭无明之关系及心生万法之“生”义诠释

 五 一心之舍染取净义，及天台之性具染净与佛性有恶义

 六 大乘止观法门论与法藏融通三性论

 七 华严之真如随缘不变义

第九章 华严之性起与天台之性具及其相关联之问题

 一 综述中国佛学中言“性”之问题之发展与天台华严间之诸问题

 二 华严宗之性起义之所以立

…………

      二 复性命之情之生活意义

由此再回到庄子本文，则于庄子所谓去性而从于心，为德之下衰之义，即不应难解。庄子所谓丧失其性之本义，即不外言人之心知冒过其当下之所遇、所表现，而欲凭借之以有所预谋，并生一机心，冀得其所不能必者之谓。此预谋而冀得其所不能必者，一方固出自期未来之定如今所期之成心，此成心即欲封闭未来世界其他一切可能，以归于我所预谋之唯一可能者。此即一其杀若秋冬之心之杀机。在另一方，则人于此又未尝不知此未来之实不可必。知实不可必，又必欲必之，则人欲趣欲舍，“趣舍滑心，使性飞扬”(天地篇)之机心，乃起伏顿挫，而吾人之心，乃忧虑不已，亦摇荡无已。此中，不仅人求名求利之事，足致此心之忧虑摇荡无已。即本此预谋之心，以为仁义，救天下国家，亦将同不免于此忧虑摇荡之无已。故庄子骈拇篇日：“意仁义其非人情乎，彼仁人何其多忧也?”吾人若会得孟子即恻隐羞恶言仁义之旨，则仁义实是人情。彼仁人君子有终身之忧，而忧以天下，亦出自其之仁义之情，而此忧亦不容非议。然此仁人君子之忧以天下，必亦乐以天下。乐以天下者，乐此忧之出自性情而不容已，乃自知其当忧，亦自安于其忧者也。终身有天下之忧，而必自尽其力，以为其今日之所当为，为其今日之所能为，而又实无必得之念，则此忧盖亦非庄子之所能非议。然人在道德生活中，亦实有出自预谋思虑，而求必得此仁义之忧虑。是则依宋明儒学之发挥，亦只能说是一私欲。此则正为庄子之所讥者。此忧虑虽在求必得仁义，与小人之忧虑在求必得利，士之忧虑在求必得名者不同，然其为向外驰求，“驰其形性，潜之万物，终身不反”(徐无鬼)，欲以无有为有，使人心摇荡，亦使“性之动”，徒从心知而外徇外驰，而其所“为”皆“伪”，以失其当下之性命之情，则一也。

今吾人更当问：庄子所谓复其性命之情者，其生活状态毕竟如何。是否上文所谓“若愚若昏”、“不闻彼而自闻”、“不见彼而自见”，即真为一“塞耳杜目”更无容动色理气意，恶欲喜怒哀乐，去就取与知能之一切表现，而只宅心于“不形”、“无端”、“游心万物之始终”之无万物处，即为“玄德”、“大顺”、“性修反德”而“复其初”、“同于初”，而“自得其得”、“自适其适”乎?或者人必返于马蹄篇所谓上古“至德之世，其行填填，其视颠颠……同乎无知……同乎无欲”之’“素朴”，“民居不知所为，行不知所之”之“含哺而熙，鼓腹而游”之原始生活，乃为复性命之情乎?若果如前者，则复性命之情者，实应归于一耳无闻、目无见、而一无所为，只念念在混沌之真，而与之终身不离者然后可。此则与庄子言无为而又言无不为之言，明相矛盾。若果为后者，则唯在上古至德之世之民，乃可言不失其性。今与昔既异世，今人将永无复其性命之情之望矣。则庄子所说为真人至人者，如鲁之兀者王骀之类，何以亦见于春秋战国之世?故吾人对庄子所言，必须谋一善解。盖庄子所谓若愚若昏，必非实愚实昏。其所谓不闻彼不见彼，应非耳目无闻无见，此言之关键，应在“彼”之一字。人固不免有见有闻，然人尽可见所见、闻所闻，而不以所见所闻为彼。所见所闻者，若皆在当下，即为此而非彼；则人之见所见闻所闻，即自见自闻矣。此中唯在人缘此所见所闻，而另有所思虑预谋寻求者，方得为彼。故见此一色而求尽诸色之相，则诸色成彼；而此一色为诸色之一，乃亦成彼；闻一声而求极诸声之相，则诸声成彼；

P27-28

唐君毅先生(1909—1978)是中国现代著名的人文学者，又是当代新儒家的领军人物。作为哲学家与哲学史家，唐先生对中国思想与中国文化建设作出了重要贡献。唐先生不仅学问博大精深，令人瞩目的是，他更有强烈的道德责任感和传统儒者的担戴精神，他的书中，字里行间透显出他深切的悲悯意识与宗教情怀。中国文化的现代建设，中国现代思想的整理与发展，不可能离开像唐先生这样的思想家和道德家的精神财富。继承悠久的中国优秀文化传统，研究和整理二十世纪以来影响和推动中国文化学术进程的、为数不多的思想巨擘，我们就必须认真地阅读、深入地研究、全面地了解、实事求是地评价唐君毅先生的哲学成就。

唐先生是一位胸怀开放的现代儒者。他高扬中国的传统优秀文化精神，但也充分肯定全人类的，自然也包括西方文明的一切具有原创性的文化成就。他认为文化的核心在于道德理想的确立，一切伟大的哲学思想体系必然首先肯定人的生命内在价值理念。唐先生学贯中西，铸融三教，他的哲学，其核心是似二而一的性体与道体，而根据体、相、用三者的相依不离建立起彻上彻下、无不遍满的整个哲学体系。他一本最富传统特色的中国心性论，极大地张扬“道德自我”超越性，广泛地批判和吸收了西方与印度哲学中的本体论、认识论、解脱论(或救赎论)的成就，强烈地声张中国哲学的道德属性。人生的价值，生命的存有，在唐先生看来，都取决于道德自我的实现。一切人类的思想文化成就，也都必须放到这一重要甚至唯一的尺度上来加以校量。

感谢香港法住学会的霍韬晦先生为我们解决了唐君毅先生著作的版权等事宜，我社才能荣幸地向广大读者隆重地推出唐先生的这个著作集。

我们出版的这个著作集，包括了唐先生一生当中最重要也最有代表性的哲学作品。1979年，唐先生本人曾为其《中国文化之精神价值》一书第十版作序，他概括自己一生的主要著作为四类：一者“泛论人生文化道德理性之关系之著”；二者“评论中西文化、重建人文精神人文学术”之著；三者“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道之著”；四者“表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著”。

在此，我们将本次出版的唐先生著作亦按四类列于次：

第一类：《人生之体验》、《道德自我之建立》及《文化意识与道德理性》。前二书及《人生之体验续篇》合集收入本次出版的《人生三书》；

第二类：《文化建设与道德理性》；

第三类：《中国哲学原论》，此书篇幅甚巨，原为四部，分别为《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原教篇》；

第四类：《哲学概论》及《生命存在与心灵境界》。

最后，还有一点需要特别说明。唐先生是20世纪的学术巨匠，其一生当中的大部分时间，生活、教学、著述都不在中国大陆。因之他在写作时的用字、遣词、造句、行文，自然不会一律合乎大陆读者在上一世纪后半期形成的阅读习惯，但他的这些文字风格仍然是上承悠久中国文化传统的表现。正是基于这一考虑，我们在出版唐先生这些思想著作时，有意保留了它们的原来风貌，未加改动。例如，我们在书中并未擅自替换随处可见的词汇，如宛转、本原、络续、连系、联接、包涵、工夫、笼照、呈显等等。不过，在不得已时，我们又替换了一些很“刺眼的”词汇，例如我们就不用“原泉”或“泉原”，而必为“源泉”或“源泉”。其实，就在书中，“原泉”、“泉原”附近赫然地便写着“本原”、“根原”，但我们对后者却依旧“视若无睹”，听其自然。

 中国社会科学出版社谨识   2005年8月