巴特的《罗马书释义》作为现代化处境中的《罗马书》义疏不仅是可垂奕世的神学名著，亦属20世纪学术思想领域里旷世孤星一类的大著。他将神学思想纳入到文化思想领域，出版初即产生广泛的思想震撼，精神效力被及整个思想文化界，为神学思想在现代思想史上争得角倚鼎峙之地。全书语言优美，思想深邃，亦可堪称德语文学史上的散文杰作。

西方思想经典即便都译成了汉语，不等于汉语学界有了解读能力。西学典籍的汉译历史虽然仅仅百年，积累已经不菲，学界的读解似乎仍然在吃夹生饭--甚至吃生米，消化不了。翻译西方学界诠释西学经典的论著，充分利用西方学界整理旧故的稳妥成就，於庚续清末以来学界理解西方思想传统的未竟之业意义重大。译界并非不热心翻译西方学界的研究论著，甚至不乏庞大译丛之举。显而易见的是，这类翻译的选题基本上停留在通史或评传阶段，未能向有解释深度的细读方面迈进。设计这套"西方传统：经典与解释"，旨在推进学界对西方思想大传统的深度理解。选题除顾及诸多亟待填补的研究空白(包括一些经典著作的翻译)，尤其注重选择思想大家和笃行纯学的思想史家对经典的解读。

中译本序 刘小枫／1

中译本导言 张贤勇／4

初版说明／1

新版说明／2

初版前言／4

再版前言／6

第三版前言／18

第四版前言／23

第五版前言／25

第六版前言／29

第一章(上)入门／30

致读者(1:1—7)／31

个人性的(1:8—15)／35

实义(1:16—17)／38

第一章(下)黑夜／45

肇因(1:18—21)／45

后果(1:22—32)／51

第二章人之义／56

审判者(2:1—13)／56

审判庭(2:14—29)／65

第三章上帝之义／75

律法(3:1—20)／75

耶稣(3:21—26)／88

唯独倚靠信仰(3:27—30)／102

第四章历史的声音／109

信仰是奇迹(3:31—4:8)／109

信仰是开端(4:9—12)／120

信仰是创造(4:13—17a)／125

历史的效用(4:17b一25)／132

第五章临近的日子／140

新人(5:1—11)／140

新世界(5:12—21)／154

第六章恩典／175

复活的力量(6:1—11)／175

服从的力量(6:12—23)／192

第七章 自由／211

宗教的局限(7:1—6)／211

宗教的意义(7:7—13)／221

宗教的现实(7:14—25)／235

第八章圣灵／248

决定(8:1—10)／248

真理(8:11—27)／263

爱(8:28—39)／291

第九章教会的困境／303

团契(9:1—5)／303

雅各的上帝(9:6—13)／311

以扫的上帝(9:14—29))／319

第十章教会的过失／319

认识的危机(9:30—lO:3)／331

黑暗中的光明(10:4—21)／341

第十一章教会的希望／356

上帝的一体性(11:1—10)／356

致局外人(11:11—24)／365

目标(11:25—36)／375

第十二至十五章巨大的困扰／386

伦理问题(12:1—2)／386

前提(12:3—8)／398

积极的可能性(12:9—15)／407

消极的可能性(12:16—20)／406

巨大的消极可能性(12:21—13:7)／427

巨大的积极可能性(13:8—14)／440

自由生活尝试的危机(14:1—15:13)／450

第十五至十六章使徒与团体／471

《圣经》章节索引(边码)／481

人名与术语索引(边码)／50l

14若是属乎律法的人才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就[应而]废弃了。

《创世记》上记载，亚伯拉罕由于信仰接受了应许，即通过信仰的创造力成为弥赛亚王国的第一继承者和候补者(创15：6)。诚然，信仰也总是有它"律法的"一面，也是过程和状态。但是，正是在它律法的、直观的、心灵和历史的这一方面，正是在它作为可以想象的过程、可以达到的状态和可能的可能性时，信仰显然没有它独有的动能，不能成为任何肯定性的根据。只要亚伯拉罕及其后裔之所以是亚伯拉罕及其后裔乃"属于律法"之故，信仰就"归于虚空"。而信仰只要是通往地地道道的非直观境界的永恒步伐，即本身是非直观的，信仰就成为肯定性的根据。任何直观的过程和状态，任何时间意义上的道路，任何伴随信仰左右的、可描述的方法和实用措施，都也是对信仰的否定。只要信仰是人的"步伐"，是只有从上帝本身出发才可能迈出、才可能理解的人的"步伐"时，信仰就是信仰。只要信仰是未造之光的光，信仰就是富于创造性的；只要信仰是死中之生，信仰就是活生生的；只要人是在无根据的上帝之中以信仰为根据，信仰就是积极的。只有因此，信仰才"称义"，才使人得以领受神性的应许。离开这一神性素质，离开这一永远位于"律法"以及人的直观启示印象的彼岸的神性素质，再深刻、再热忱、再严肃的信仰也是非信仰。--一旦信仰被否定了，通过信仰、唯独通过信仰才能接受的应许也就被废弃了。因为，亚伯拉罕所得之应许也完全位于一切直观性、可描述性、可能性和真实性的彼岸。对作为上帝杰作的、蒙上帝圣恩的世界，我们一无所知。对我们来说，人统治这一世界的目标从历史角度是不可想象的。带来这一统治的弥赛亚，在任何情况下都不可能是我们所认识的人。创世之恩和拯救之恩一样，不是诸多现存事物中的某一种，而是非直观的关系：一切现存事物都处在这种关系之中，对这种关系的认识无论何时何地都是辩证的认识。信仰和应许在其最为肯定的否定性(positive Negativitat)之中相互观照，然而应许与任何过程、状态(从亚伯拉罕的"圣经立场"本身直到以色列希望历史的种种过程和状态)格格不入。若非在信仰之中接受应许，就根本不能接受应许，应许就会作为一种神秘主义的、转世论的定理和所有其他宗教定理一样悬浮在半空中。倘若不通过信仰把握它，就不可能通过什么心醉神迷的状态把握它、不可能通过什么魔力或感官把握它。倘若我们成为继承者是因为律法，那么实际上我们就是被剥夺了继承权，就是被排除在继承应许之遗产的候补者行列之外了，就不是亚伯拉罕和亚伯拉罕的后裔。

15因为律法[若是无视信仰，不能给人带来应许，而]是惹动[上帝的]忿怒的，哪里没有[举足轻重的]律法，哪里就没有[人的]过犯。

"律法是惹动忿怒的"。是律法本身，即无信仰的律法，妨碍了人承受上帝国吗?一点不错，这正是我们的观点。诚然，离开信仰的律法也具备它自身的积极性。不妨认为律法也可以不作为见证、不作为引示而自我超越。诚然，律法作为心灵和历史的过程和状态也有其内在分量和内在意义。诚然，人的体验也一直在它自身的光芒之中闪烁。但是我们不能视而不见：如果信仰的这种内在世界的品质(innerweltlicheQualitat)起举足轻重的作用，那么这意味着什么?倘若我们无视暂时事物与其永恒本原之间的关系，我们就将暂时事物置于最具毁灭性、确实不可救药的怀疑之光下了。任何认定律法给人带来应许的举动，注定失败，因为它有悖事实：一切直观事物都与应许格格不入。直观的永远只是那些与应许不相吻合的东西，只是这个世界上心灵和历史中的上帝启示印象。凡在这个世界上的，就是这个世界的俘虏，应而就恰恰不能给人带来"成为亚伯拉罕后裔"的应许，而只能惹动上帝的忿怒。它只能惹动上帝的忿怒，如果人们不是从它的见证价值方面理解它，而是误以为它具备现实价值。因为，正是在它所谓的现实价值之中，正是由于它追求绝对性、妄想与上帝平起平坐，它沦为必定惹动上帝忿怒的"不虔不义"(1：18)。对任何宗教，只要它们是此岸的、历史的、暂时的、直观的现实，这条规则都适用；包括那些真正的、正直的、深刻的宗教，包括亚伯拉罕以及众先知的宗教，包括《罗马书》的宗教，当然也包括阐释《罗马书》的所有著作的宗教。谁冒昧地以暂时的方式体验、思索、评说、论述、代表永恒的事物，谁就在谈律法。而谈律法也就是谈过犯。人们双手合十，感到上帝离自己咫尺之遥，谈论和撰写有关上帝的事，祷告，建造神殿，出于终极动机而工作。正是在这一切发生的地方，正是在有不同寻常的使命和音讯的地方，倘若赦免的奇迹没有出现，倘若对主的敬畏未能保证神人之间的距离(1：22-23)，就免不了有罪孽(5：20)。因为没有一种人的姿态就其本身而言，会比宗教姿态更可疑、更危险、更令人忧虑。没有一种行为会比宗教行为更无情地对行为者作出判决。敬神的现象世界，整个包罗万象的敬神现象世界，无论粗俗无比的上帝魔力论，还是精妙绝伦的唯灵论(Spiritualismus)，无论至诚的开明态度还是极端的形而上学，都有在上帝面前狂妄自大的嫌疑，都有在世人面前白日做梦的重大嫌疑，都是周身上下被一种极可疑的雾霭包围着。在此，我们还必须认清一点：有意与现象世界针锋相对的一切同样也有上述嫌疑，同样也被上述雾霭笼罩着。无论赞同宗教而说"是!"还是反对宗教而说"不!"，建造神殿和拆除神殿，水准不俗的高论和水准不俗的缄默，都是如此。亚玛茨雅(Amazja)和阿摩司(Amos)、马滕森(Martensen)和基尔克果、一切对宗教姿态的抗议，无不如此；上到尼采下至司空见惯的僧侣之敌，形形色色的无神论者、社会主义者和青年运动的反神学浪漫主义，概莫能外。如果宗教或反宗教的姿态不是明确地、有意识地超越自我，而是试图自我辩解(或自称信仰、仁爱、希望，或表现出反基督教的酒神气概)的话，上述嫌疑会变得证据确凿，上述雾霭会凝成上帝忿怒的乌云。受到审判正是因为不愿自己被扬弃，正是因为试图自我(为自己的肯定的"是!"或否定的"不!")辩护。无论在哪一边，相信内在性的人都应该三思。"律法是惹动忿怒的"。

"哪里没有律法，哪里就没有过犯。"宗教姿态，真的和不完全真的、深刻的和谈不上深刻的、先知的和法利赛人的宗教姿态(包括与宗教姿态形成反差的对立面)只有一种辩解的可能性：通过信仰辩解。何为"通过信仰"?只要律法以及人世过程和状态的全部直观性对信仰来说不是举足轻重的，不是典型标志；只要信仰谦恭地意识到它全部心灵和历史的现象形式的真实性，作为人正面或负面的态度同时意识到它在上帝面前的纯粹负面性；只要信仰的本质处于那条将宗教的路德和宗教的伊拉斯谟(Erasmus)、反宗教的欧韦贝克和反宗教的尼采区分开来的临界线上；只要信仰仅系一切人类内容与其永恒本原之间的关系，仅系通往死中之生的入口，就是"通过信仰"。只要信仰的这非直观的一面是举足轻重的，那么"过犯"--信仰直观的一面始终也意味着过犯--就不是举足轻重的。只要宗教或反宗教姿态的分量在于它们的自我超越，它们现象中的可疑方面便无足轻重起来，绝对的怀疑便没有理由了。只要信仰的产生是由于上帝"即便如此!"的压力，是由于对赦免的意识，是由于赦免万古长新的必然性，是由于和人的某条道路、和某种方法、和某项实用措施毫不相干的敬畏与谦恭，只要既不在上帝面前也不在人面前寻求为此辩解的理由，那么，牺牲、祈祷、布道、预言、神秘主义和法利赛主义，神学、虔诚、恪守教规、天主教和新教、《罗马书》与其他著作以及它们所有实际上并非如此尖锐的反差现象和抗议现象就可随心所欲，就可--只能在上帝严肃性和上帝幽默性的光芒照耀之下--获得辩解的根据。但是我们必须意识到：这些"只要……就可……"句子所言，这一关于给神性罩上人性的外衣、将永恒藏在暂时性譬喻之中的许可证，并非可能的可能性，而是不可能的可能；没有"之前"和"之后"的"转瞬间"并非我们这样的人可以占据的立足点，而是始终只有在上帝那里才能作出的决定。我们不能理直气壮地断言：这一可能性的确存在。我们只能战战兢兢地认为：这一可能性也许会产生。离开了这种战战兢兢的信仰，律法便永远是巨大的障碍，使我们不能成为承受上帝国的候补者。P.127-130

基督教会形成初期，保罗给一些地方的信众写过好些书信，其中一些后来成为基督教会圣典《新约全书》中的重要篇章。所谓《罗马书》就是保罗给当时在罗马的一些信众写的一封信，在保罗书信中思想含量最丰富，堪称经典中的经典，基督教思想史上的历代大家几乎无一例外铪这封书信作过注疏。巴特(Karl Barth)的《罗马书释义》作为现代化处境中的《罗马书》义疏不仅是可垂奕世的神学名著，亦属20世纪学术思想领域里旷世孤星一类的大著。20世纪的欧洲思想史几乎不会提到纯粹的神学家，神学思想似乎已与20世纪文化思想的风云诡谲无关，哲学、社会、经济、政治论说占据了文化思想领域，神学论说要么成了其佐料，要么只是教会圈内的思想事件。巴特的《罗马书释义》是少数例外之一，此著1919年出版时，即产生广泛的思想震撼，精神效力被及整个思想文化界，为神学思想在现代思想史上争得角倚鼎峙之地。其他神学家的大著乃至巴特后来的大著，都未能有此席地(卷帙浩然的《教会教义学》的影响就没有逾出神学界)——古典政治哲学史家施特劳斯在晚年还特别对学生们提到，巴特的《罗马书释义》对非神学专业的人也很有益。  在回顾自己的神学生涯时巴特曾写道：我从未想过要进入学术生涯，我想成为牧师……在做牧乔事工时，我倾力关注的当然是《圣经》，于是，我着手写这部《罗马书》义疏。但我绝没有把它当作一篇博士论文来写，只是直叙胸臆。

《罗马史释义》思想恢奇、识见高超、文风剔透，坚守启示神学的立场，与保罗、奥古斯丁、路德、基尔克果等基督教思想大智慧俎豆相承，辨析所至，极于毫芒。巴特的文学素养很高，在《罗马书释义》中不仅对德语诗人荷尔德林、诺瓦利斯以及尼采的文句化用神奇，连俄国作家陀思妥耶夫斯基和梅烈日科夫斯基的作品也信手拈来，皆成佳构。《罗马书释义》不仅思想深邃，且是美文，堪称德语文学史上的散文杰作，读德文原著在语言上是享受，读汉语译本亦应是语言上的享受。所以，本书虽位列笔者1993年在香港创设的“历代基督教思想学术文库”造译计划之首，却迟迟未敢轻许译约。

我与魏育青博士虽1993年初春才在瑞士巴塞尔谋面，但1986年已开始合作。我约请他译的作品大都是带文学色彩的思想著述(舍勒、托马斯·曼、里尔克、特拉克尔)，这类文体的著作汉译难度最大。最令我欣佩甚至惊讶的，是他应约译布洛赫《希望原理》卷3中论基督宗教的章节(见拙编：《二十世纪西方宗教哲学文选》，下卷，上海三联版，1991)——布洛赫文风既艰涩又瑰美，实为哲理散文，德语学界公认难读，遑论汉译。魏博士译笔不仅信、达，而且雅。从一开始，我就属意魏博士能承译《罗马书释义》。其时，已在德国科隆大学教育学系获得学位的魏博士正做博士后研究，无暇顾及。我耐心等待。1995年，魏博士完成博士后研究返沪任教，即承译本书。如今，汉译本呈于读者面前，译品如何，读者可鉴。我则要恭贺魏博士，这是成功的、可传世的译作。(原书所用德文本《圣经》与中文和合本《圣经》在文句上多有出入。为使译文与中文和合本文句相扣，魏博士尽了最大的努力。实在难以紧扣之处，则加注说明。)

1990年，巴特档案馆馆长H．Stoevesandt博士赠我《罗马书释义》修订本第15版(1989)重排本(以前均为德文花体字版)，汉译本即据此版本译。书中的长段拉丁文引文，特请李秋零教授译；书中十余处原注细究《罗马书》希腊文原文的词品，特请在美国专治新约修辞学的杨克勤教授作疏，以便读者更明究竟。同门师弟张贤勇教授在神学思想史方面造诣宏博，治学精审，素为敬佩，特约请他撰述中译本导言。凡此种种悉心安排，无不为使巴特这部杰作的汉译尽可能不负原璧。

 笔者在八十年代末即梦寐《罗马书释义》汉译本，值巴特忌辰三十周年之际，梦想成真，刊行繁体字版。眼下这个简体字版经译者重新校阅，订正了繁体字版中的讹误。现任巴特档案馆馆长为我们获得该书简体字版权提供了帮助，谨此致谢。

刘小枫

2004年12月于中山大学比较宗教研究所