本书比较研究在20世纪影响深远的三位思想家的后形而上学思想。作者以“归家”隐喻来概括尼采、海德格尔和福柯“逃离”现代世界、“回归”本真世界的基本思路与旨趣，考究三位思想家借助对古代希腊的想像和艺术的启示而在“现代性批判”、“思想史反思”以及“本真家园之构想上的异同。作者提出以权力关系和自由关系为核心的“生存关系论”，并以此为坐标辨析三位思想家之思想的意义、价值与疑难，强调关注“生存关系之正当性，的问题对克服现代性危机的重要性。本书的论域和方法突破了哲学、美学和艺术学的学科界限，其思其说别有新意。本书的写作得到海南省普通高校优秀中青年教师科研和教学奖。

引言归家与现代性批判

尼采

第一章 权力意志：存在与生存

 一、尼采是谁? 

 二、存在：权力意志

 三、生存：人的权力意志

第二章 艺术：无神世界的生命存在

 一、生命主义与艺术形而上学

 二、超人主义与悲剧艺术

 三、审美主义与现代性

第三章 真理：虚构与权力

 一、作为谬误的真理与虚构的意义

 二、真理的价值与权力意志

第四章 道德：本能创造与主奴关系

 一、两种虚无主义与价值的本质

 二、两种道德与价值关系的实质

 三、价值生命主义与道德的神性

海德格尔

第五章 命运与自由：从存在到成己发生

 一、作为“无蔽”的“存在”

 二、“成己发生”与“命运”

 三、自由：跃出现代性的思

第六章 科学与技术：现代存在

 一、现代科学：主体与客体

 二、现代技术：Gestell与命运

第七章 归家之路：艺术·诗歌·思想

 一、艺术：真之创建

 二、诗：命运的回声

 三、解释：思与诗的对话

福柯

第八章 现在：我们自己的历史存在论

 一、死亡与自杀：差异化的现在

 二、启蒙与现代性态度

 三、我们自己的历史存在论

第九章 知识：话语共型与话语事件

 一、话语共型与知识

 二、话语事件与知识

第十章 权力：规训与调节

 一、生命权力

 二、权力的小写

第十一章 主体：伦理谱系学与生存美学

 一、从主体到主体化

 二、道德的结构分层与主体化方式

 三、生存艺术与强制道德

 四、主体化历史的转折与自由

结语 生存的诗性与自由的尊严

附录

灵魂的行走

——西方艺术的神性之维

“大风景”：尚扬的艺术世界

解构：反抗哲学的文字与文学

美学·历史·文本·规约

——现代读者理论的论域与思路

         价值生命主义与道德的神性

有了以上清理，我们发现尼采价值论的表面虽驳杂矛盾，但背后却有十分清晰的逻辑。从其生命存在论出发，他断言一切道德价值的来源不在生命之外(上帝死了)而在生命之内，是所谓生命自决；从其透视主义的主观解释学出发，他断言一切道德价值都不是什么客观真理(上帝之言)，而是某类生命存在者对事物的主观解释；从其生命等级差异论出发，他断言全部道德都可以归为两大生命类别的创造：主人道德和奴隶道德，主人道德源于强健者对自身强健行为的自发肯定和对病弱者的自发否定，奴隶道德则源于病弱者对强健者的怨恨，他们费尽心机以上帝和理性之名颠倒强健者确的价值，从而肯定自己；从其权力意志论出发，他断言一切道德值的功能都不是伸张什么绝对正义或通往彼世的桥梁，而是实现世的权力意志，无论主人道德还是奴隶道德都不例外；从其生命级强化论出发，他断言估价一切道德价值之价值的标准必须看其维护了生命的自然等级还是破坏了这一等级，是强化生命还是弱生命，据此，尼采坚决否定迄今为止占统治地位的奴隶道德，呼重建主人道德。尼采的价值论在根本上是生命主义的，他将一切价值都看作生自决，而生命又被归为生命本能。主人道德自不必说，那是一种然的发自强健者之强健本能的东西，是所谓强健生命的声音；奴道德虽有厚厚的宗教信仰或社会理性的伪装，但也是不折不扣的命道德，它出自病弱者的怨恨本能和颓废本能，是所谓病弱生命声音。“我制定一种原则。道德中的每一种自然主义，也就是每一健康的道德，都是受生命本能支配的……活着的人对于生命的谴归根到底只是一定类型的生命的征兆……当我们谈论价值，我们在生命的鼓舞之下、在生命的光学之下谈论的：生命本身迫使我建立价值；当我们建立价值，生命本身通过我们评价……由此可，把上帝当作生命的对立概念和对生命的谴责的那种道德上的反然，也还是生命的一个价值判断——什么生命?什么种类的生命?——我早已回答：是衰退、虚弱、疲惫、受谴责的生命。”

在尼采看来，无论是道德上的自然主义还是反自然主义都只是生命本能的不同表现形式，都必须将其还原为“道德生理学”和“道德心理学”才能洞察其秘密。“假如对上帝的信仰消失了，这个问题就会重新出现：‘谁在说话?’——我的回答(不是出于形而上学，而是出于动物生理学)：群畜本能在说话。它想做主人：因此，它说‘你应该!’——它仅仅从整体的角度并为了整体的缘故而给个体以价值，它仇恨那些分离他们自己的人——它把对所有个体的仇恨都转移到那些分离他们自己的人身上。”在谈到收在《论道德的谱系》中的三篇论文时，尼采这样说道：“第一篇论文的真理就是基督教的心理学：基督教，源出于嫉妒仇恨，并不像有人认为的那样，源出于‘精神’——就其本质来说，它是反抗，一种对高贵价值的统治的大反叛。第二篇论文讲的是良知的心理学：它也并非像有人说的那样，是什么‘人心中的上帝的声音’——它是残忍的本能，这种本能无法向外发泄，便掉转头来。这里，残忍第一次表现出文化基础中一种最古老的最不可少的因素。第三篇论文是答复下列问题的，即禁欲主义理想、教士理想的无限权力是谁给的，尽管这种理想极为有害，它是灭绝意志，一种颓废理想。这种理想之所以有力，并不是像一般人想像的那样，是因为教士背后有上帝在撑腰，而是因为没有比它更好的东西，不得已而为之——因为过去它一直是惟一的理想，因为它没有竞争的对手。因为人宁可寄希望于子虚乌有，也比什么都不想要好……主要原因是，查拉图斯特拉出世以前，缺乏一种相反的理想。”

按尼采的道德心理学和道德生理学的分析，一切道德价值都不过是生命本能的产物，一切道德冲突都不过是隐蔽的生命本能之冲突或权力意志的冲突。尼采虽然不满社会达尔文主义对人类社会进步的断言，但他自己却实实在在地渴望将弱肉强食的自然秩序变成正当的道德秩序，他所呼吁的道德重建就是要将由奴隶道德的统治所建立的权力关系颠倒过来，用“弱肉强食”的权力关系取代“强肉弱食”的违反自然的权力秩序。就此而言，尼采道德论的根本立场又是自然主义的。

“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。”尼采的自然主义价值立场真是既令人振奋又令人恐怖。谁不想让生命越来越强健，而谁又能是永远的强者?谁能保证从别人身上踩过去的那只凯旋的脚不落在自己的头上?如果人的生命存在最终只是一种自然主义的存在，冷酷无情就是人的命运。

我们很难认同尼采的价值论，但我们也很难拒绝尼采的价值论，因为它道出了残酷的真理，也否定和掩盖了温柔的真理。

人的生命是一种多层级的存在，从价值论的角度看至少有自然存在、理性存在和神性存在三大层次，这三大层次的存在是有质性区别而不可通约的。人的自然存在指的是人受自然本能的支配而为行为确立价值的存在(凡满足欲望本能的行为就是好的，比如欲望之爱，尼采的价值论属于此类)；人的理性存在指的是人受理性精神支配而为行为确立价值的存在(只有有利于大多数人的行为才是好的，比如有理由的爱，现代功利主义的价值论属于此类)；人的神性存在指受神性精神支配而为行为确立价值的存在(只有超越自然本能和理性算计而关切所有人之存在的行为才是好的，比如无欲无由地爱所有的人，基督神学价值论属于此类)。

当我们面对一个麻风病人，自然存在者会因他身上流脓和恶臭所引起的生理反应而避之不及，他被判为恶的；理性存在者会忖度一下，我关切这个麻风病人对大多数人来说是有利还是不利，有利即善，不利即恶，这一算计决定了他是走近还是避开这个麻风病人；神性存在者会径直走近这个麻风病人，他既不会因生理上的不适而自然地避开他，也不会因理性的算计而走近他，他之走近纯粹是因为他对生命的关切与爱，这生命对他是无差别的(如果说耶稣是一个神话故事，如果说去非洲麻风村的自愿救护者中可能有人出于什么理性的动机或算计，但那些自愿者中也肯定有一些是纯粹的生命豹关切者，他们是神性存在的见证)。

  P85-87

在归家之途，我们与尼采、海德格尔、福柯相遇。

海德格尔曾将现代人的命运描述为“无家可归”。这里的“家”意味着什么呢?它指通常所谓的“家乡”、“故土”、“婚姻共同体”、“血缘共同体’’和“居所”吗?“家”的确是人的“栖居之所”，但却远非上述意义上的居所，它在根本上指人生存的“世界”。海德格尔说人是一种特殊的存在者，他与所有别的存在者都不同，因为他必须生存在世界之中，别的存在者则没有这种“必须”，它们有天然的“环境”。尼采也说人这种生命存在绝不能天然自在，他必须创造自己的生存条件，即创造他生存的世界。

现代人生存于其中的“世界”如何呢?它对海德格尔是“深渊”，对尼采是“兽栏”，对福柯是“监狱”。何以如此呢?在海德格尔看来，本真的世界是天地人神自由游戏的四方关联体，而现代世界则是一个以人为中心和主宰的场域。在此场域中，天地神的本己存在以及所有非人的他者的本己存在都被剥夺了。一个天地隐匿、诸神逃离、万物被掠夺的世界不是真正的世界，而是一个地基被毁的深渊，悬于深渊中的“现代人”是“无家可归者”。尼采将现代世界看作是“奴隶道德”的产物，奴隶道德是病弱生命为自己创造的生存条件，其核心是实现自己支配和统治强健生命的权力意志。强健的生命是“金发的日耳曼野兽”，为了驯养这些野兽，奴隶道德建立了作为“兽栏”的现代世界，在此世界中，现代人都成了被驯养的“群畜”。福柯笔下的现代世界是一座无所不在、无所不能的“圆形监狱”，如此之监狱是一个由被监禁的人自我编织的权力监视网络，在此居住的人都成了“驯服而有用的肉体”。

无论是海德格尔的“深渊”，还是尼采的“兽栏”或福柯的“监狱”，都不是人应当居住的“世界”。人应当居于其间的世界在海德格尔那里是天地人神和谐共在的“自由关联域”或差异与亲密的“中间”，在尼采那里是由强健者所肯定的充满野性与毁灭之血腥的“原野”以及生命于痛苦中不断再生的“梦与醉之乡”，在福柯那里则径直是自杀与死亡的“极乐之境”。

海德格尔、尼采与福柯都迷恋“命运”。海德格尔称其一生的思想都是对命运召唤的回应；尼采说他的最高公式是热爱命运；福柯则视死如归地追随自己的命运。尽管三位思想家的“命运”非常不同，但有一点却惊人地相似，那就是他们都以自己的方式坚决地逃离现代世界的“深渊”、“兽栏”与“监狱”，不管这种逃离是多么艰难和无望；坚决地回归自己心中的“自由关联域”、“原野”与“极乐之境”，不管这回归是多么缥缈与遥远。正是这种命运构成了本书的基本论域与基本主题。

三位思想家的“逃离”与“回归”实在是太相似了。首先，他们的思想都起于“对我们自己的现在”的关注，而不是纯粹的书斋思辨，因此，它是“现代性批判”的一部分；同时，这种关注又绝非纯粹的当下经验之论，而是立足于西方思想史的整体格局之中的反省与论辩，因此，它又是“思想史反思”的一部分。其次，古代“希腊”是他们共同的“家园”隐喻，逃离现代“西方”回到古代“希腊”是他们共同的梦，但他们又清醒地发现古代希腊只能是他们走向新的家园的动力、启示与牵引，它毕竟只是一种过去的路标，而不是未来的目的，因此，他们都力图“借道”希腊，而不是真正地“回到”希腊。再次，他们所借之“道”是什么呢?希腊式的艺术!对海德格尔来说，希腊式的艺术是真正的“诗性艺术”，这种艺术从来就不是某个文化品种和生活的饰物，从来就与现代“深渊”格格不入，它是修筑本真家园的基本方式和通向命运的道路。对尼采来说，希腊式的艺术是“酒神艺术”或“悲剧艺术”，这种艺术绝不认同任何现代“兽栏”，它将生命引向狂野、痛苦的原野和在毁灭中新生的极乐，它创造梦与醉的家园。而在福柯，希腊式的艺术就是“生存艺术”或“生存美学”，这种艺术绝不安居于任何“监狱”，绝不服从任何禁令，不自由毋宁死，自由是这种艺术筑造的家园，那家园没有外在的强制，它惟一的规定就是“做你自己想做的事”，包括你对自己的强制和自杀。对这三位思想家来说，从根本上看，“艺术”绝不是什么现代学科分类中的某个专门的领域，而是一种本真的生存样式，因此，绝不能将他们对这种艺术的思考归入现代“艺术科学”、“艺术哲学”、“文艺学”和“美学”的范畴，它是一种特定的“生存论”。此外，由于这三位思想家都假道希腊式的艺术来批判现代性，因此，绝不能将这种批判简单地等同于现代性视野之内的审美(感性)现代性与理性现代性的对抗，他们的批判是一种古代世界与现代世界的对抗，更准确地说，是他们心中的另一世界与现代世界的对抗。

不过，三位思想家的“逃离”与“回归”又有很大的不同，最根本的不同在于他们与所逃离者和所回归者的关系不同，即与现代和古代的关系不同。我认为，相比之下，海德格尔的逃离与回归是更有意义的，而尼采与福柯则未必。何以如此?我想从“生存关系论”的角度来谈谈我的看法。

我认为无论是三位思想家要逃离的“现代世界”还是他们想回归的“古代世界”都是一种“生存关系域”。人之为人必得在特定的生存关系中存在或生成为自己，即海德格尔所说的“在世界中存在”。生存关系并不自在，它是人创造或认可的；人之为人亦非天生，他是在特定的生存关系中生成的。从这种意义上看，人类的历史和个人的历史都是某种生存关系史。

最基本的生存关系包括：人与自然(包括人本身的自然)、人与神圣、人与他人(包括社会)的三大关系。值得注意的历史事实是：在迄今为止的人类历史上，“权力关系”是主导关系，“非权力关系(自由关系)”是次要关系，这一事实并没有因现代世界的建立而得到根本的改变。在古代世界，人是自然、神灵和大人(君主)的奴隶；在现代世界，自然、神灵、大人(少数人)是人的奴隶。在此坐标上，现代性仅仅意味着对古代主奴关系的颠倒，它不仅没有彻底摆脱主奴关系的逻辑，还以自己的方式强化了这种逻辑。

“人的解放”是现代性的核心口号，当它在文艺复兴运动和启蒙运动中提出来的时候是有其合理性的，因为“人”的确长期受“自然”的奴役(恐惧)，受“神”的奴役(迷信)，受“人”(君主)的奴役(专制)，人们凭借科学、理性、民主的力量，也就是凭借人自己的力量摆脱了三大奴役，获得了解放。问题在于，人在摆脱这三大奴役而获得解放的同时是否丢掉了某种宝贵的东西?比如，人不再对自然感恩，不再信仰神圣，人还把自己的解放建立在对自然的战争和对神的战争之上。人们喋喋不休、津津乐道于人与人之间的和平，但他们却忘了正在进行的人对自然的战争和人对神的战争。如果人的解放以人对自然的奴役、人对神圣的驱逐为代价，这种解放的正当性正当吗?事实上，自然并不就是令我们恐惧而必须加以征服的对象，神也不是让我们迷信而必须加以去魅的对象。人类何时才能学会与自然和平自由地相处?何时才能学会与神圣和平自由地相处?人类何时才能回到天地人神自由共在的世界?

作为现代性之核心的“人文精神”，由反对和清除古代尤其是中世纪的各种迷信而演变成了“人类独尊自大的精神”，一种遗忘和漠视自然与神圣存在的精神，这真是人类的不幸!更不幸的是人们在人本主义的自恋中不仅看不到这一不幸，还将不幸当幸运来狂欢了，这就是现代社会致死的盲点与疾病。

由此观之，尼采和福柯的思想在根本上乃是对现代性立足其上的权力关系的认同，尽管他们都从自己的角度反现代人本主义，但他们在将现代大写之“人”的象征“上帝”杀死之后，又将“超人，，和“审美的人”放到了权力的顶峰。尼采之所以痛恨“现代”，并批削现代性，不是因为他对权力关系的统治本身有什么怀疑，而是因为现代世界的主奴关系在他看来是违背自然命运的。在现代世界中，“主人”是成群结队的“群畜”、“平民”、“人民”或“病弱者”，而“奴隶”则是“强健者”和少数“贵族”、“精英”。尼采认为，符合自然命运的主奴关系应该是生命的强健者统治生命的病弱者，应该是前者为整体生命的存在立法，生命的存在才会越来越强健。据此，尼采才攻击现代民主制以及基督教和现代道德。尼采将中世纪的基督教运动和现代民主运动都称之为“奴隶起义”和“奴隶造反”，他万分痛惜由古代世界所确立起来的贵族制度和精英道德被奴隶所摧毁，他之反现代乃是因为现代社会颠倒了古代社会所确立的“主奴关系”，他的全部工作都是为了将那颠倒的主奴关系重新颠倒过来，这就是他一再强调的“一切价值的重估”。因此，尼采的现代性批判是立足在现代性和古代性所共享的权力信念与逻辑之内的。受尼采影响的福柯更是认为权力关系是人类的宿命。在福柯看来，不管古代世界的权力形式与现代世界的权力形式有多么大的不同，权力关系作为人类生存的惟一关系却是一样的，所谓自由不过是颠倒权力关系即肯定另一种权力关系的方式。

相比之下，海德格尔的思想则以艰难的方式探求着一条彻底超越权力关系而走向自由关系的道路。据海德格尔的考索，人与他者的“非主奴关系”或“自由关系”不仅发生于古希腊世界，也发生于伟大的艺术与诗的世界。在比较古希腊的科学和现代科学时，海德格尔指出，在古希腊的科学活动中，存在者自行涌现，它不强制人，人也不强制存在者按自己的某种意愿来呈现，而是任存在者以自己的方式呈现，在此，人是纯粹的“接受者”，存在者是纯粹的“自行涌现者”，它们的关系是非强制的自由关系；而在现代科学活动中，存在者则被强制作为可算计、可把握的“客体”来呈现，在此，人是实施强制的“主体”，因此，现代科学活动中的“主客关系”就是“主奴关系”。在比较古希腊技术与现代技术时，海德格尔也揭示了两种人与他者的关系。在古希腊的技术活动和现代技术活动中，人都将存在者“带上前来”(bring forth)，但在古代技术中，人使用的技术并不像现代技术那样强行改变物的存在和强行逼出物的隐秘以便彻底控制和支配物，而是让物以自己那锁闭的状态出现。因此，在古代技术活动中，人与存在者的关系是非强制性的，在现代技术活动中，人与存在者的关系则成了强制与被强制的关系。除此之外，海德格尔还指出在伟大的艺术和诗当中也有人与物之间的非强制性关系，对此，他在有关艺术与诗的思考中多有论及。  对海德格尔来说，人与他者之间的非主奴关系或自由关系首先是一个事实，尽管它一直是人类历史上的一个边缘性事实，但却是 一个意义重大的事实，它的存在意味着，人与他者的主奴关系并不是惟一的只能如此的关系，而是多种可能的关系之一，这样，人类历史在主奴关系中的轮回就不像尼采等人所认定的那样是人类无法摆脱的命运。此外，在海德格尔有关人“诗意的栖居”或“诗意的生存”等论说中，我们可以听到他对人类生存的“决断”，那就是人类应该选择人与他者的自由关系而不是主奴关系。在迄今为止的人类历史上，此一“决断”完全在主导性的选择之外，即它不仅在现代性的选择之外，也在古代世界的主流选择之外，就此而言，海德格尔的思想不仅超越了现代性，也超越了人类思想史上的主导视野，它是一种地地道道的“异音”。

与尼采和福柯相比，海德格尔的“异音”是现代世界中的“陌生者”，它的确太陌生了。现代世界是权力的，太权力了，因此，尼采和福柯更容易让我们靠近。不过，熟悉和亲近并不意味着正当，正如现实的并不就是合理的一样，也许事情恰恰相反，那陌生的东西可能是人类未来的珍宝，比如我们在巨大的海啸之后所反省到的东西以及我们在霸权恐怖的血腥中所期盼的东西。人类在主奴关系的轮回史上所遭受的所有苦难都让这熟悉的现实之正当性可疑，包括无所不在的权力。

当然，这样说并不意味着尼采和福柯对“权力关系”的思考不重要，而是说只有当我们看到它那危险的边界而面对自由的召唤时，它那独特的思想之力量才是正当的。同样，海德格尔有关“自由关系”的思考也不是一种乌托邦想像，只有当我们注意到他对作为“普遍强制”(Gestell)的现代技术的思考，并由此深入到现代权力关系的命运转折的时候，他对自由关系的正当性思考才是现实的。

“生存关系论”与“自由关系的正当性”是本书最基本的关注，也是本人讨论这三大思想家之思想的根本坐标。在此一路，我们将与三位思想家的“逃离”和“归家”同行。最后，让我们聆听诗人之诗人荷尔德林在《归家》一诗中的祝福：

你所寻者近了，正上前来迎接你。

     生存的诗性与自由的尊严

柏拉图将“诗”赶出“理想国”开启了一种哲学(包括柏拉图式的神学)决断，即把“诗”赶出“生活世界”，拒绝诗干扰生活。自此，西方思想的主流便将生存与诗分离开来，生存被理解为非诗性的。西方思想的此一决断后果严重，它导致了人们对生存的根本误解，也让思远离了以艺术、文学、审美等形式出现的诗性经验。

当哲学(包括柏拉图式的神学)将一种非诗性的生存强加于西方历史而导致了种种灾难之后，思开始回望被它遗忘和漠视的诗并在与诗的对话中开辟另外的“道”，这便是我们在尼采、海德格尔和福柯那里见到的情形。

在远古希腊的诗性经验中，“诗”被领会为“创建”。

据海德格尔的考察，作为“创建”的“诗”指人的一切“生产”，而不是指我们今天所理解的一个文化品种，此外，这种生产的产品主要不是这个那个东西，而是事物的“存在”(无蔽状态)。事物的“存在”(无蔽状态)不是根据什么先行在那里的东西生产出来的，而是在对一个具体事物的生产中发生的，就此而言，它是生产中的创建之物。由于存在者的存在(无蔽状态)是人生存的必要条件，因此，如此这般的生产创建了人生存的前提。生存即创建。然而，须留意的是，在柏拉图和亚里士多德那里，作为“创建”的“诗”成了“摹仿”的“诗”。“诗”不再指无中生有的创建，而是指对某个先行在那里的“原本”、“原型”的摹仿，这个终极原本就是柏拉图的“eidos”(本形)。于是，诗被理解为对个别生活的摹仿，而个别生活又被理解为对某个生存原型的摹仿，这就是柏拉图哲学的诗论与生存论。在此，无论是“诗”还是“生存”的“创建”本质都被取消了。

康德的艺术论恢复了艺术的创造本性，从而为浪漫主义反摹仿论的美学提供了基础。然而，在康德的世界中，“美的艺术”与“生活世界”是分离的。沿此思路，唯美主义者将艺术与生活截然对立起来，艺术是艺术、生活是生活，这种看法即使在今天也颇为流行。

彻底打破艺术与生活的界限，依据艺术经验来探究生存的秘密是从尼采开始的。在尼采、海德格尔和福柯等人的思路上，生存的本质是诗性的，诗与艺术是最本原的生存现象，其他生存现象都只是隐蔽的诗或变质的诗。就此而言，尼采等人回到了古希腊原初的“诗”性经验：诗即自由地创建。

然而，须留意的是，“自由的创建”在尼采与福柯那里是“人的创建”，对海德格尔则是“命运的创建”，人只是应命运之召而参与此一创建。相比之下，海德格尔的言谈更值得我们细细咀嚼，因为他以一种令现代人困惑的声音讲述着反人本主义的诗性经验与生存的诗性。此外，在尼采与福柯那里，自由的创建最后落实为“权力的轮回”和“主体的艺术”，而在海德格尔那里自由地创建则是“天地人神的自由游戏”。在前者自由是主人役使奴隶的自由或支配自我的自由，在后者自由却是天地人神的自由关联，是人与人、人与物、人与语言、人与存在的自由关联，一种非强制的关联或相互占用而各成其是的关联。此关联维护所有关联者自由的尊严，它启示人采取全新的生存姿态：既不在任何时候低头下跪(无论是面对他者可怕的胁迫还是面对他者巨大的恩宠)，也不在任何时候趾高气扬(无论是面对可支配的自然万物还是面对弱小的他人与无形的神灵)。居于生存之诗性本质的人既不是“主人”也不是“奴隶”，他是一种既维护他者尊严又守护自身尊严的“自由关联者”。这种人是在“家”的，这个“家”就是人与他者的自由关联。

在家的人有福了，而现代人则是一群离家出走的漂泊者。正因为如此，现时代的诗与思都禀有一种天命或责任：引领人们归家。用海德格尔的话说，现时代一切真正意义上的诗与思都是“归家诗”与“归家思”。不同的只是：家园各异，归途有别。这正是我们在尼采、海德格尔和福柯那里看到的景象。