她是一个研究古典诗词的人，她在小小的词中做出了大大的事业。有人说，她就是中国古典诗词的一个活的象征，而她自己却说“通过古典诗词，支撑了我的一生”。她希望用西方的现代的文论来阐释中国古代的诗词，而且她希望我们每一个中国人，特别是儿童都能够读诵中国古代的诗词。从中国古代诗词中间受到一种人格鼓舞的力量，她就是著名的学者叶嘉莹教授。

总序/汤一介 1

自序/1

从《人间词话》看温韦冯李四家词的风格

——兼论晚唐五代时期词在意境方面的拓展/1

论词学中之困惑与《花间集》词之女性叙写及其影响/78

论咏物词之发展及王沂孙之咏物词/144

论陈子龙词

——从一个新的理论角度谈令词之潜能与陈子龙词之成就/175

谈浙西词派创始人朱彝尊之词与词论及其影响/212

说张惠言《水调歌头》五首

——兼谈传统士人之文化修养与词之美学特质/250

常州词派比兴寄托之说的新检讨/311

对传统词学与王国维词论在西方理论之观照中的反思/345

论王国维词：从我对王氏境界说的一点新理解谈王词之评赏/394

迦陵随笔/451

附录：学术年谱/512

《汉学名家书系》后记/金宏达 515

一、温庭筠

首先我们先谈飞卿的词。我以前在《温庭筠词概说》一文中曾经提到过，飞卿词之特色，乃在于其但以客观之态度标举精美之名物，而不作主观之说明。不过我这种说法，乃是从较现代的眼光来看所得的结论。如果从传统的批评眼光来看，则一般传统观念都以为抒情之诗歌必当以主观之表现为主，而且抒情之方式亦当以明白之叙写为佳，即使以曾受西方新思潮影响颇巨的王国维先生而论，他在《人间词话》中虽曾标举出客观以与主观相对立，可是他所举的客观诗人之例证，却乃是《水浒传》《红楼梦》等小说的作者，至于抒情的诗歌，他所推崇的则仍是主观的诗人李后主。而且对于抒情的方式，王氏也是以为当以明白的叙写为好的，他在《人间词话》中就曾经举例证说：“‘生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游？’‘服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。’写情至此，方为不隔。”可见一般的传统观念乃是以明白的抒情为好。在这种观念下来看飞卿的但以客观标举名物的作品，于是遂形成了两种毁誉悬殊的评价。誉之者如清代之张惠言、陈廷焯诸人，他们既从温词表面之叙写看不出其主观的情意究竟何在，而又不肯放弃其一定要从主观之叙写来寻求词意的传统观念，于是乃不惜以比兴寄托之说强解温词，定要从飞卿所标举的名物中寻出些托意来。张惠言《词选》既谓飞卿之《菩萨蛮》之篇法仿佛《长门赋》，更谓其《菩萨蛮》之簪花、照镜、青琐、金堂，与夫《更漏子》之塞雁、城乌、柳风、兰露皆莫不有比兴寄托之深意。至于毁之者则如李冰若《花间集评注》所引之《栩庄漫记》诸说，乃竟因温词之缺少主观之叙写，且标举之名物亦往往似不相联贯，与一般传统之观念不能。相合，乃直指其为不通，云：“以一句或二句描写一简单之妆饰，而其下突接别意，使词意不贯，浪费丽字，转成赘疣，为温词之通病。”又评温词《更漏子》云：“‘画屏金鹧鸪’一句强植其间，文理均因而扦格矣。”关于这二派说法之究以何者为是，我在《温庭筠词概说》一文中论温词之有无寄托一节已曾有详细之论述，兹不再赘。总之，飞卿该只是一位落魄失意而且生活颇为放浪的文士，虽然有人以为飞卿乃为宰相温彦博之后，其父曦又曾尚凉国长公主，而飞卿以如此之身世，乃竟致屡遭贬谪，落拓以终，恐不无身世之慨，而且其诗集中如《感旧》、《陈情》，及《开成五年秋自伤书怀》诸作，皆不免流露有自伤不遇的悲慨，因此就认为其词中亦应含有寄托深意，甚至如张惠言辈竟欲推尊之以为可以仰企屈子。关于这一点，我以为有几项观念是必须分辨清楚的：第一，就作者生平之为人而言，根据史传笔记的记载，飞卿的放浪之行可谓跃然纸上，这当然与忠而见嫉终至怀沙自沉的屈子，并不可以相提并论，此其一；再则在中国传统的诗歌作品中，凡是确实有所托喻的作品，该是从其叙写的口吻及表现的神情中，就直接可以感受体味得到的，屈原《离骚》的“美人”以喻君子，固不必论，即是降而至于曹子建《杂诗》的“南国有佳人，容颜若桃李”，以及阮嗣宗《咏怀》的“西方有佳人，皎若白日光”，其全篇托喻的口气都是显然可见的，因此都能使读者自直接感受便生托喻之联想。而相形之下，汉书所载李延年的《佳人歌》“北方有佳人”，其“佳人”就只是一位倾国倾城的绝世丽姝，而口吻中并不引人生托喻之想，此其二；再就词所产生之环境背景而言，晚唐五代之词，原来就仅是在歌筵酒席之间供人吟唱消遣的侧词艳曲，与历史悠久的以抒写怀抱志意为主的所谓“诗”，在当时并不能相提并论，此其三；而且据《唐才子传．温庭筠传》的记载云：“宣宗喜歌《菩萨蛮》，绚假其(指温)新撰进，戒令勿泄，而遽言于人。”夏承焘《温氏系年》以为“庭筠《菩萨蛮》词见于《金奁集》及《尊前集》者共二十首，或即大中间为令狐绚作者”，如果这种猜测是可信的，那么代别人作的供歌唱的曲词，而谓其中有寄托深意，这可能性乃是极少的，此其四。有此四端，所以欣赏飞卿词最好还是先把“托意”这一份成见暂时放下来，直接去看一看他的词，现在我们就抄录几首温词的代表作在下面：

菩萨蛮 三首

小山重叠金明灭，鬓云欲度香腮雪。懒起画蛾眉，弄妆梳洗迟。

照花前后镜，花面交相映。新贴绣罗襦。双双金鹧鸪。

水精帘里玻璃枕，暖香惹梦鸳鸯锦。江上柳如烟，雁飞残月天。

藕丝秋色浅，人胜参差剪。双鬓隔香红，玉钗头上风。

夜来皓月才当午，重帘悄悄无人语。深处麝烟长，卧时留薄妆。

当年还自惜，往事那堪忆。花露月明残，锦衾知晓寒。

更漏子 二首

柳丝长，春雨细，花外漏声迢递。惊塞雁，起城乌，画屏金鹧鸪。

香雾薄，透帘懊，惆怅谢家池阁。红烛背，绣帘垂，梦长君不知。

玉炉香，红蜡泪，偏照画堂秋思。眉翠薄，鬓云残，夜长衾枕寒。

梧桐树，三更雨，不道离情正苦。一叶叶，一声声，空阶滴到明。

从以上五首词中飞卿所用的语？亡来看，绣罗襦、金鹧鸪、玻璃枕、鸳鸯锦、麝烟、锦衾、画屏、香雾、玉炉、红蜡等，字面皆极华丽，飞卿词之精美已可概见。然而除去这一点特色以外，我以为以上五首词，实在可分做三类来看：第一类，其所标举之名物全属客观之叙写，除予人以一片精美之意象外，并无明显之层次脉络可寻，如“水精帘里”一首《菩萨蛮》，自室内之“玻璃枕”“鸳鸯锦”，突接以室外之“江上”“雁飞”，又突接“藕丝”“人胜”等对服饰之形容，且所用之“隔香红”、“头上风”等句法，亦全不属理性之叙述。又如“柳丝长”一首《更漏子》，其“塞雁”、“城乌”及“金鹧鸪”诸句之跳接，也属于这一类的作风，这是最能代表飞卿特色的一类作品，但也是最不易为读者所了解和接受的一类。第二类则所标举之精美的名物，虽亦用客观之叙写，而却表现有明白之脉络可寻，如“小山重叠”一首《菩萨蛮》，自屏山上日光之明灭闪烁写起，至屏山内之人之懒起、梳妆、簪花、照镜、穿衣，可以说是写得层次井然。又如“夜来皓月”一首《菩萨蛮》，自月午写到帘垂，写到卧，写到往事的追忆，写到锦衾的晓寒，也是写得极有条理的一首词。只是这一类词的层次条理虽然清楚明白，然而却依然并没有显明的主观悲喜之表示，“小山”一首之双双鹧鸪，“夜来”一首之锦衾晓寒，虽有孤单之反衬、独眠之暗示，然而也不过仅只是一点陪衬性的暗示而已，这一类作品比之第一类虽然较易了解，然而却依然缺少直接的感人之力，所以有一部分读者对此也依然不能完全赏爱。至于第三类，则如“玉炉香”一首《更漏子》，前半阕虽与第二类颇为相似，然而后半阕自“梧桐树，三更雨，不道离情正苦”以下，却忽然变浓丽为清淡，纯用白描作主观之抒情，这在温词中是较易为大多数读者所了解赏爱的一类，然而这一类作品却并不能代表飞卿之特殊风格，有时且不免有浅率之失。所以一般说来，飞卿词之风格的特色乃是精美及客观，极浓丽而却并无生动的感情及生命可见。这正是《人间词话》评之为“‘画屏金鹧鸪’，飞卿语也，其词品似之”的缘故。而且就词之意境的演进而言，这种精美而缺乏个性的词，也该正是唐、五代之际，词在初起时所有的一般现象。因为词在当时原来只不过是供歌妓、酒女在筵席前歌唱的曲子而已。《花间集》欧阳炯的序，就曾叙述当时作词与唱词之场合云：“则有绮筵公子，绣幌佳人，递叶叶之花笺，文抽丽锦；举纤纤之玉指，拍按香檀。不无清绝之辞，用助娇娆之态。自南朝之宫体，扇北里之倡风。何止言之不文，所谓秀而不实。”所以《花间集》一般的风格，就都是华美浓丽而缺乏个性的，而飞卿就是这一般作者中，最具代表性的一位。

  P6-P10

在鲁迅《拿来主义》一文最后有这样一段：“总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”从鲁迅《拿来主义》的全文看，他主张“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”。现在我们仍然要自己来拿，把西方的和其他民族的好的文化资源按照我们实现现代化的要求统统拿进来，作为养料，建设我们的现代新文化。在鲁迅的这篇短文中也谈到了“送去”的问题。他的意思是说，我们的“送去”，常常是把一些“古董”和自然资源等等作为“礼物”送了出去，“发扬国光”，无非是向别国“磕头贺喜”罢了，这和真正的文化交流无关。

今天，我们还要提倡鲁迅的“拿来主义”。只有善于并勇于把其他民族和国家的优秀文化充分地、系统地而不是零碎地(不是以狭隘的实用主义的态度)拿进来，才可以促使我们自身文化得到更新。把其他民族和国家的文化作为“他者”来观照我们自己的文化，才能更好地看见自身文化的长处和短处，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。关于应该引进与如何引进外来文化的问题，最近许多学者都发表了许多很好的意见，不必多谈了，这里我打算多谈一点“送去主义”的问题。

我多次访问过欧美的许多大学，感到很吃惊：为什么除了学习和研究中国文化的学生之外，学其他学科的大学生几乎对中国文化一无所知。可是，如果看看中国的大学生，哪怕是学习理工医农的同学，他们对西方文化(哲学、宗教、历史、文学、艺术等等)都多多少少知道一些，有些同学还可以说西方文化的知识相当丰富。为什么是这样呢？这无非是认为我们中国在各方面都落后，那些西方国家看不起我们(包括我们的文化)，你们中国有什么可学的呢？但我想，问题也许并没有那么简单，让我们先谈一点历史现象，也许对这个问题会有更进一步的了解。  印度佛教作为一种外来文化传入中国已有两千年的历史，它是怎样进入中国的呢？查看慧皎《高僧传》就可以知道，首先是由西域或印度僧人把佛教传入中国，然后才有中国的僧人或信士到“西天”去取经。可是中国文化(如儒家、道家思想等等)在这一时期并没有相应地传到印度。据《旧唐书》《新唐书》《宋高僧传·玄奘传》等记载，《道德经》曾译成梵文，但据季羡林先生说，《道德经》“是否传至印度，则我们毫无根据来肯定或否定”。不过我们可以肯定地说，《道德经》的梵文本并没有对印度文化发生任何影响，并且早已不存在了。在汉唐时期(甚至到以后各朝各代)，为什么印度佛教经典被大量译成汉文，而中国的经典和著述却没有被译成梵文(或印度的其他文字)在印度流传，并对印度社会生活产生影响呢？

从历史上看，自2世纪起印度和西域僧人来华络绎不绝。几乎年年都有，而且许多僧人往往是一生都在中国度过。到三国以后，才有中国僧人或信士到西域或印度去学佛取经，例如，最早的有朱士行，后来最知名的有法显、玄奘、义净等等，但我们到西天学佛取经的人却大大少于西域和印度来华的和尚，而且中国人去印度的目的很单一和明确，就是去取佛经，几乎都没有把中国文化传入印度的意图。这是什么原因？对这种现象我们可以给它一种解释。就中国方面说，我认为或许当时由于中国没有一种宗教，而对于一个民族来说，没有一种维系社会的宗教总是有缺陷的，所以佛教很快就在中国流行起来，不仅影响着众多的士大夫，而且广大中国老百姓也需要着一种宗教信仰。我们甚至可以从中国的道教是在佛教传入后才正式建立这点看出来。就印度方面说，我认为宗教总是有排他性的，而佛教已经在印度广泛流行，其他思想也就很难进入了。可是这个解释并非完满，为什么我们也没有自觉地主动地把中国文化以及中国化的佛教向东邻地区朝鲜半岛和日本传播呢？因此，似乎还得找更深刻的原因。

我们知道，到隋唐以后，我国的东邻朝鲜半岛的新罗、百济、高丽和日本都派遣“学问僧”或留学生到中国来学习佛教或者儒、道思想，甚至学习中国文化的各个方面(音乐、舞蹈、建筑、饮食等等)。从当时朝鲜和日本僧人带回国的汉文书目可以看出，其中儒、释、道、文、史、笔记、小说种种都有，现在保存在朝鲜和日本的许多汉文典籍在中国却早已散失了，而在朝鲜和日本却被保存下来。可是同一时期或稍后，我们并没有以同样的热情把朝鲜和日本文化也引进中国。这又是为什么？

但很奇怪中国的有些技术却很快传到国外，并为他们所利用，例如“四大发明”(火药、印刷术、指南针、造纸术)就是典型的例子。无疑西方技术的某些方面曾受惠于中国，而近两三百年来在科学技术方面，我们中国又远远地被西方抛在后面了，这种现象大概也要求我们作点认真研究。

从历史上看，西方文化(基督教)在唐朝已传入中国，但并没有起什么大作用。直到16世纪下半叶后，西方为了开拓市场来到中国，最初进到中国的是一批传教士，如罗明坚、利玛窦等。他们的目的自然是为了传教，但也带入了西方的科技和文化，从此西方文化就源源不断地传入中国。虽然后因“礼仪之争”，西方文化的输入有所中断，到19世纪中叶后，随着西方列强的扩张和入侵，西方文化以更大的规模进到了中国。然而，正是由于西方传教士把中国文化介绍到欧洲，并在那里的知识界引起了很大反响，例如莱布尼兹对中国哲学推崇备至，伏尔泰被称为欧洲的孔夫子等等。但他们对中国文化的了解几乎都不是由中国人所传授的，而大都是从西方传教士对中国的介绍中得到的。从19世纪末到如今，在中国，无论自然科学、社会科学以及人文科学的许多方面都是从西方搬来的，到现在为止我们还没有创建出适应现代社会要求的中国新文化。同时，自本世纪初起公私留学生大量流入西方，近年来犹如潮水一般向西方涌入。20世纪前半个世纪，西方列强还在我国办了许多教会学校，输入他们的科学知识和价值观念。这一阶段，都是我们向西方学习，主动地或被动地接受西方文明，而我们很少主动地向西方传播中国文化，这又是什么原因？对这一情况，我们也可以给予某种解释。就中国文化自身说，正是由于我们缺乏西方的“科学与民主”精神，而这两种精神又是现代社会不可或缺的，因而我们需要大量引进西方文化。但是，中国传统文化中难道就没有什么可以对西方文化有所帮助的东西吗？难道就没有能对人类社会作出贡献的东西吗？因此，我认为对这一问题的研究不能就停止于此。

从以上情况看，我们的国家无论在强盛时期(如汉唐)，还是在衰弱时期(如清末)，在与外国的文化交往中基本上都是“拿来”，而很少把我国的文化主动地“送去”。到现在为止，在西方，除了少数汉学家对中国文化有点兴趣，在中国文化的某些方面作了点认真研究而取得了有价值的成果外(其中还有不少学者是为了西方侵略或掠夺中国文化资源而来研究中国文化的)，绝大多数西方人对中国文化的内在精神和某些可以对当今人类社会合理发展有意义的资源则盲无所知，他们所知道的中国和中国文化只是舞龙灯、踩高跷、扭秧歌、气功或者是大红灯笼高高挂之类。

大概在进入21世纪的第一周，我企图对上述现象的形成找出原因来，可怎么也难找到一种或几种我自己比较满意的合理的说明。但是总不能就这样放下，等别的学者来解释吧！这里我就试着说说我对中国文化出现的这种现象的见解。我认为，在中国强盛时期，我们没有主动地向印度输出中国文化，也许是当时有些中国的士大夫囿于“华夷之辨”，认为外国人和中国人本性不同，外国人很难接受中国的“教化”，如何承天所说“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科”。可是同时期在中国又有《老子化胡经》的出现，为了争胜而炮制了老子出关去“教化”胡人(外国人)的故事，这岂不矛盾？特别是在当时(南北朝)和以后(隋唐)有更多的学者和中国僧人认为，印度佛教比中国文化更高明，张镜有“放华犹昏，文宣未旭”之语，宋文帝有“六经典文本在济俗为政；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南”之论。是时， 中国之名门士族之子弟或出家为僧，或在家信佛。而广大老百姓崇信佛者如狂潮，据《隋书·经籍志》记载，当时“天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍”。宋朝以后，理学兴起，明里批判佛教，而暗中又吸取佛理，而把佛教思想融化于儒学之中。这一时期，尽管中国人在佛教问题上有种种不同之表现，但总体上说在接受外来文化上表现着一种开放的“自信”态度。当中国文化处于衰弱的情况下，中国人对待外来文化的态度虽有种种不同，但从总体上说仍然是积极的，特别是进入20世纪后甚至可以说相当严重地存在着“全盘西化”的情形。这就是说，在一定程度上中国丧失了对自身文化价值的信心。对中国文化这种非常复杂的状况，要想得出大家都能接受的结论无疑是相当困难的。在这里我只是尝试着给它一种解释，请大家来共同讨论。我们是不是可以说，中国人在吸收外来文化上有较强的自觉性和主动性，而在向外传播自己的文化上则缺乏自觉性和主动性。如果进一步分析，也许这种状况和我们的民族性格有若干关系。在历史上，中国人对待外来文化比较宽容，也可以说中国文化的包容性比较强；但中国人却比较缺乏向外的进取精神，或者说中国文化在进取性上比较弱。换一个说法，也许可以说在我们强盛时存在着一种“天朝大国”心理，认为其他民族或国家到我们这里来学是天经地义的，或者认为外来文化到中国来总会被中国文化所包容。在我们的国力衰落之初，仍然存在着这种盲目的自大心理，但随之而来的是在处处挨打的状态下又变为“自卑”，觉得处处不如人。无论“自大”或“自卑”都说明我们在文化上是缺乏进取精神和自知之明的。如果再进一步考察，这也许和我们的社会政治制度有关。自古以来我们的社会是以家族为本位的农业宗法专制社会，这种社会是缺乏开拓性的，比较多地注重守成，因此不大注意向外输出自己的文化，在制度和观念上都压制着开拓精神。例如，把发配到边远地区作为惩罚，把“父母在不远游”作为伦理准则等等，都阻碍了我们主动地向外传播文化。我在这里提出这个问题，完全没有向外推行文化扩张的意思，而是认为文化上的交流应该是双向的才比较正常，特别是在当前的情况下，双向交流才可以使交流的双方都受益。

时代已进入21世纪，我们的社会必须加速向工业化、信息化社会转化，因此在文化问题上也应有态度上的转变。中国人在对待外来文化方面应更加注重“选择性”。鲁迅说，对外国“送来”的东西，“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”，要“挑选”。我这里说的“要更多注重选择性”，不是要排斥什么，而是应从更大的范围里挑选西方文化和其他各种文化中我们真正需要的东西。在我们把中国文化传播到其他国家和民族时应更加有“自觉性”和“进取”精神。我这里说的“进取精神”不是说要把中国文化强加给其他国家和民族(这样做不仅是不可取的，从根本上说也是不可能的)，而是要让别国人民更多地了解我们，了解中国文化。因此，在我们和国外的文化交流上应是双方面的，一方面积极吸取国外的优秀文化，另一方面主动地向外国传播我们的优秀文化，在文化的对话和讨论中共同推进人类文化的发展。

当前经济全球化对人类社会文化的发展正在产生着重大影响。经济全球化并不会消除不同国家和民族之间的冲突，在某种情况下还有可能因文化传统的不同而加剧国家和民族之间的冲突。因此，关于文化冲突与文化共存的讨论正在全世界范围内展开。是增强不同文化之间的相互理解和宽容而引向“和平共处”，还是因文化的隔离和霸权而导致战争，将影响着21世纪人类的命运。就目前情况看，全世界在文化问题上存在着两股不同方向的有害潮流：文化上的霸权主义和文化上的部落主义。某些西方国家为维护他们的霸权地位，仍然在鼓吹文化上的西方中心论；而某些取得独立或复兴的国家为了固守本土文化，排斥外来文化，而陷入文化上的部落主义。今天在我国文化界或多或少也受着上述两种思潮的影响。有少数学者主张要把西方文化不加选择地全盘“拿来”，而对中国自身的传统文化采取否定的态度；又有少数学者认为西方文化已经走入死胡同。21世纪东方文化(或中华文化)将会主导人类文化的发展。我认为，这两种看法都不能说是客观地、理性地认识世界和中国文化发展的总趋势，都是不可取的错误态度。当前，人们应以一种新的视角来考察不同文化之间的关系，建立一种新型的文化多元开放的新格局。在21世纪，经济全球化，科技一体化，信息网络的普及，把世界联成了一片，因而文化之间的互相影响与交流，将是不可避免的。各个民族、各个国家的文化将不可能孤立地发展，只能在商谈和对话中，在互相参照、取长补短中得到发展。同时，又由于第二次世界大战后，殖民体系相继瓦解，文化上的“西方中心论”也随之逐渐衰退，各民族、各国家要求发展自身文化的内在价值的呼声越来越高，发达国家，特别是超级大国强迫其他民族和国家全盘接受他们的价值观念的企图越来越难以得逞了。因此，当今人类文化从总体上说只能是在全球意识观照下朝着多元化的方向发展。在这种形势下，今后中华文化既要提倡“拿来主义”，又要提倡“送去主义”，以便我们能在与世界其他各种文化的双向互动中得到更加合理的、健康的发展。

说到“送去主义”，也许有人会问：“我们中华文化有什么东西可以而且应该被送出去呢？”“如果在我们的传统文化中没有什么对当今人类社会有价值的东西，那么提出‘送去主义’岂不是一句空话吗？”我想对这样的问题作点尝试性的回答。在我这篇文章中当然没有可能全面论述中华文化对当今人类社会可以作出贡献的方方面面，这是我的能力全然做不到的。现在只想以我认为儒、道两家中某些仍然有益于人类的思想为例，来回答我们在提倡“拿来主义”的同时，也是应该可以提倡“送去主义”的时候了。  我们编辑这套《汉学名家书系》就是想在推动中外文化双向交流上起一点作用，一方面把其他民族和国家的优秀文化引进我国，另一方面又把中国的文化介绍到其他民族和国家，使不同文化在双向交流中形成一种良性的互动关系，在相互交流中增进了解和友谊，促进当前在全球意识观照下的文化多元化发展。在这套丛书中，我们选择了九位在海内外有相当影响的华人学者，各自编选一本《自选集》。正因为他们有着深厚的中国文化背景，而又长期在海外及台湾地区从事学术文化研究，因此是一批中西兼通的学者，这样他们就可以起着向内地学者介绍他们学术研究的成果和海外学术研究的现状和发展趋势的作用，并可以了解到他们是如何努力向外国介绍中国古今学术文化的价值所在。这也就是说，既可以通过他们“拿来”海外学术研究的最新成果，又可以“送去”中国学术文化的真精神。这些华人学者可以说是同时在完成着学术文化上“拿来主义”与“送去主义”双重的任务。也许我们可以说，他们无疑是建设中国现代新文化的一支不可缺少的力量和促进世界国家和民族间文化交流的使者。

 汤一介

这套丛书自提议、策划到出书历经数年。现代通讯工具提供了很大的便利，使得星散于地球各处的本丛书的作者们能与我们频繁联系。如此联系的必要性，首先是由于在编辑过程中我们必然有诸多问题向作者们讨教，如众所知，他们都是名重一时的海外汉学界大师，在各自的学术领域拥有被公认的权威，文稿上出现的任何疑难之点，既不可被囫囵掠过，当然更不能仅凭我们浅陋的学识率尔决断，于是就需要不停地请示。这个过程中所发生的感想之一，就是倘若没有现代的通讯工具，要编辑出版这样一部海外名家的丛书会是何其难也；而这个过程中所获得的感受，则是亲炙了诸名家严谨治学的精神，例如每次接到年过八旬的周策纵先生的来函，仅仅面对他一页页一丝不苟的手迹，就足以令我们既感动又敬佩。诸名家一生出书多矣，如此看重此丛书，无非意在传播学术文化，我们和读者诸君一样都能体会他们的一片至诚，并深深理解巍峨崇高的学问之道，皆是以此为起点：在此，我们还要特别感谢山东教育出版社的负责人士，他们慨然承担本丛书的出版，丝毫不沾琐碎的商业考虑，当今之世有如此一腔热忱于学术文化，也是使人为之非常感奋的，尤其是制作这样一套书，作者分布于环球，而根植深结于本土，可想而知，他们的眼界和襟怀何其宏廓高远。

 金宏达

  2003年5月