近年，我国兴起了一股研究云南丽江纳西族的东巴文化的热潮。但是，对于我们普通人来说，东巴文化离我们还是很遥远。它到底是什么？有什么特殊的地方？代表什么意思？......下面，就让我们跟随笔者，揭开其神秘的面纱。

序：走向深层／杨仲禄 张福三 (1)

第一章 魂去来兮讲轮回

原生图腾的实用功能 (2)

次生图腾的价值取向 (13)

灵魂观念的部落群体性 (25)

生命之神与“素” (35)

“术”与龙的比较 (46)

第二章 郊野山乡设道场

东巴祭祀文化的还债意识 (59)

“嘎本”是祭祀文化的母体 (70)

“抽秽”、“祭天”与原始婚姻 (95)

“祭天”典仪中的人皇问题 (108)

“过年”祭祀的文化内涵 (118)

第三章 玉龙三国探归宿

生死观素描 (125)

从“晶吾索达”到“晶吾圣巾” (138)

生殖崇拜探视 (140)

生殖崇拜观念下的传统祭仪 (150)

婚姻形态概说 (177)

“情死”文化因由 (199)

传统文化与民族心理 (217)

第四章 彼岸此岸叹鬼神

东巴教的鬼神谱系 (227)

陆与色不是门神 (254)

白石神与阿普三多 (259)

乌鸦与祖先崇拜 (269)

喜鹊的灾祸象征 (272)

蛊巫术与猫巫术 (274)

第五章 碰撞交融话传播

东巴教与本教 (280)

东巴教与桑尼 (299)

东巴教与道教、佛教 (304)

东巴教主考 (309)

东巴称谓考 (324)

东巴祭司的社会地位 (327)

第六章 恢弘灿烂看艺术

图腾服饰——羊皮 (338)

丽江岩画——孕育纳西象形文字的母体 (344)

东巴的图画文字 (357)

原始东巴的祭祀舞蹈 (365)

护尸歌舞“阿仁仁” (376)

东巴文学中的“借字谐音” (385)

传统民居 (392)

附录

一个东巴祭司的经历 (400)

抢救东巴经纪实 (449)

后记 (481)

修订版后记 (484)

东巴的图画文字

纳西先民有一种古老的图画文字，它主要用于书写东巴经典籍；在民间少数地区也有记事和书写书信等日常生活中的应用。这种图画文字称日“斯究鲁究”，意释为“木石上的痕迹”。对纳西族的这一古老的图画文字的研究，始自20世纪30年代，许多国内外的学者，对图画文字的产生、运用，及与汉字象形文字的比较，写了许多有价值的文章。笔者在多年的田野考察中，也对先民的图画文字的产生和运用的源流问题，进行了思考。

纳西族的自然神灵称为“术”，它在东巴经中的形字为蛙头、人身、蛇尾。术神灵供奉在房前屋后的郊野，供奉术神灵的地方称为“术可”，可释为供术洞。先民笃信木石崇拜。显然，先民的审美意识认木石为神灵之物，因而供奉在“术可”的术神灵标志物，取以形若蛙或蛇的自然木石；后有柏木削制成尖头(蛙头)宽身(人身)尖尾(蛇尾)形状的木板具物，或在木板面绘以术神灵。随着单一的术神灵裂变成各司一物类或司一方的众多的术神灵时，这些自然木石，削制的柏木、木板，不能分清以各类各形的术神灵了，祭司为适应这一变化了的新情况，在绘以术神灵的木牌上，书以分清术神灵简单的事迹，有的还出现了木牌画涂以色彩，还书以此术神灵的简单身世和仪礼程序。这种课牌画即木牌画，这可能是指“斯究” (木上痕迹)的一种文化内容吧。

在祭天道场中的木石标志具象：插在左右两侧的黄栗枝标志天父、天母，插在中央的柏枝标志天舅；神树根梢人土处还插有两小枝模拟男女夫妻具象的称“苛芹苛里”的祭木。这些标志祭P357木的崇拜具象，也是图画文字的形字具象。如：舅形字为人头上有一枝柏，而标志“苛芹苛里”的具象，实为削制成男女二象形字的具象。这些祭木的标志具象，是为象形字具物的再现。

但进入祖先崇拜阶段以后，东巴教初期的祭木、祭石的标志具象，不足以表现东巴教祭仪的内容。过去简单的木石固有的颜色，白木以志神的具象，黑木以志鬼的具象，先民一看颜色，便可知道是执祭神或是禳鬼仪式。但是这种涂以不同颜色的木石，也只能适应较简单的道场，在比较复杂的道场中难以用颜色区分各种祭祀对象。何况东巴教相当讲究所祭之神的准确性和祭仪程序的规范化。先民认为待客有尊卑之座位，请神送鬼也有程序仪礼。所以对“善神泼灰、恶神抹油”的错仪行为，是看成为渎亵神灵的罪恶。若要避免这类事情的发生，惟一的办法就是在标志各种祭祀对象的木石上刻以或画上各种神祗、鬼族、术族等的具象。这时可能出现了大批量的岩画。所以我们从上述的“术可”供奉的术神灵具象里，可以清楚地看到：自然术石形似模拟具象，发展到用木石制作的模拟具象，又发展到木石描摹绘制的图画具象，这三个阶段是为东巴祭司供奉神灵祭祀具象的发展踪迹，而这些变化是经历了许多次，它为发展和产生纳西族图画文字铺平了道路。

如：东巴教在祭风道场中，起先祭风道场的神坛摆设：竖两根银桦树，神树下搁以白石；后来，逐渐发展到两棵祭木下插以九十九块“课牌”。很明显，木牌画“课牌”的出现和应用，它是适应了祭祀仪轨内容的发展情况。假若仍采以木石上涂染各种颜色，和简单的绘以祭祀标志具象，是很难区分这些新产生的众神祗、众鬼类、众术神灵的祭祀对象。为适应新的情况，东巴教的祭祀道场中产生和应用大批的“课牌”，并按东巴教的神祗、鬼类、术族的区分，木牌画也出现了神课牌和鬼课牌。神课牌砍P358制成形如蛙头、人身、蛇尾的具象，而鬼类课牌砍削成平顶(无头)、人身、蛇尾形状，称日无头课牌。所以神只能绘在蛙头课牌上，鬼只能描画在平头课牌上，决不能混淆，不然就是渎亵神灵的行为。

在东巴教的祭祀神坛的道场中，为什么只有木课牌，而无石课牌呢?是不是把石上的痕迹移到木课牌上，或是以木上的痕迹取代了石上的痕迹?根据东巴教所供奉的神祗、鬼类、术族等，它们供奉的神坛多选择在山脚岩边、水源河畔、野郊大树旁等地方。我们根据所供奉的祭祀具象的环境，那时石上的痕迹可能比木上的痕迹还要多，因为岩洞石壁比取木课牌容易方便。我们知道关于藏域本教法坛，早期本教徒的活动不是在神圣的卫城内进行，而是在山野或山洞里，特别是奇形怪状的山洞，这是本教徒的最好的修法室。这情况与纳西族东巴教的神坛祭祀的地方非常相似，东巴教的神坛选以高山野郊，老林河边，岩间山洞，如：白地的“阿明乃可”，丽江汝南化的“岩洞乃可”，这些都是东巴教徒祭祀活动的地方。所以最近几年内相继发现的中甸县三坝乡渣日岩画，和丽江县大具乡虎跳峡注古岩画群，它们的地点，多是大岩洞的岩壁上。这些岩画可能是纳西先民举行祭仪的神坛，而岩画为祭祀的具象，和书以祭祀对象的内容。笔者认为以岩画为内容的石上痕迹，可能比木上的痕迹为内容的木课牌还要早。

后来，随着社会生产力的发展，纳西先民从随牧徙居，向着比较稳定和密集的村寨的居住过渡，使东巴教的祭祀活动又逐渐从山野岩洞移到村寨附近，这时山间岩洞里的岩画，可能从石壁上移到木课牌上。因木课牌比石携带方便，便于使用后保存，而且取石难于取木，结果岩壁上的岩画痕迹，移到木课牌上，变为木上的痕迹。

纳西先民渊源于西北地区南迁的古羌人。从东部方言区的纳P359西族的情况看，那里的先民称东巴教为达巴教，达巴祭司无文字经书，只有口诵经，可是达巴教有木牌画课牌。他们所画的木牌画都是些比较简单的神祗、鬼类的具象，简言之，达巴教制作的祭祀内容的具象，它较原始，使用数量也较少，而且仅有一种标志神灵的尖头课牌。而西部方言区的东巴祭司采用的课牌有两类：一类是祭祀神灵对象的课牌。此类课牌画有祭祀神祗对象的具象，以及以此具象神祗的简单的出处来历、居所地点、置座方位、司管地域等的图画文字说明。另一类是还书写所供奉的牺牲和供物等内容的课牌画。这种木牌画与东部方言区的木牌画比较：西部方言区的木牌画，它是近乎于记事图谱的范畴。西部方言区的木牌画课牌的产生和应用，是为纳西族图画文字与东巴祭司口诵经的启蒙阶段的相互结合，也为纳西族图画文字的课牌画向东巴教书面经典的演变奠定了良好的基础。

东部方言区的纳西族只有尖头的木课牌，而西部方言区的东巴教却有尖头与平头两类的木牌画课牌。根据东巴经记载：尖头课牌为蛙头、人身、蛇尾的术神灵具象，它是东巴教的第一个神灵具象，这种具有神格文化的尖头课牌的产生和运用，比平头木牌画课牌还要古老些；而平头木牌画课牌有鬼怪无头的内涵，所以平头木牌画课牌标志鬼类的文化形象。

东巴教的木牌画课牌的产生和运用，对东巴文化的发展具有划时代的意义。为什么这样讲呢?因为课牌画的产生和运用，使口诵经向文字经书的过渡的距离拉近了，也为口诵经变为文字经书奠定了基础，也是原始的自然宗教向人为的宗教发展迈出了一步。课牌画的产生和运用，是东巴祭司从自然世界中的具体物象为依据，转化成为模拟的实体物象，而这些物象是先民理想化了的神体的祭祀对象。毫无疑问，这些描摹实体物象的过程，它免不了掺糅进了制作者对这些理想化的祭仪具象主观意识。所以课P360牌画是实体物象崇拜，它是经过东巴祭司创作加工的祭礼文化具象。因而它是东巴教有自己的理想化的形象的崇拜具象的开始，使古朴的原始自然宗教染上了人为宗教的色彩。

人们为了祈求鬼神消灾赐福，满足先民对神力的要求和幻想，有俗：把木牌画插在门口，或火塘上方，早晚烧香膜拜，祈求镇鬼得福。这样，木牌画随着它的神灵具象的神格气氛的增强，其内容也随之繁杂起来，它不仅画有神格具象，也书以说明此神祗的出处来历，管辖地域，善恶性能等的简历故事。久而久之，也就出现了连环图谱式的木牌画，而东巴祭司可以根据连环图谱的内容，绳以口诵经，这种木牌画可以称为木牌经筒了。

从东巴祭司们父传子，子承父的传承看，木牌画是有一定程式的。而东巴祭司执掌的祭祀道场，有的道场不能由一两个祭司所能执行，因而稍大些的祭祀道场，执仪东巴祭司少则四五人，多达一二十人，而日期长达七八天，而祭司又来自四面八方。结果祭祀道场往往成为各地东巴祭司相互交流、相互学习、取长补短的极好机会，使各地的木牌画通过这样的相互交流，逐步走向统一和规范，成为各地东巴祭司共同约定俗成的符号。东巴祭司在这个规范统一的基础上，产生了课牌画稿，形成了一幅幅的记事图谱。P36l

20世纪50年代，文艺工作者在滇东南圭山发掘出了彝族民间长诗《阿诗玛》，一时蜚声海内外；与此同时，滇西北丽江县的两位中学生根据民族传统题材创作了长诗《玉龙第三国》，在社会上引起强烈反响。两部长诗成为云南民族民间文学丰富宝藏的标志，像两颗星星闪耀在云南上空，从此激发起了云南调查、搜集、整理民族民间文艺的热潮，而“玉龙第三国”一词则成为丽江纳西人追求理想幸福的一个代名词。两位中学生中有一个名叫木丽春，就是今天这《东巴文化揭秘》一书的撰著者。木丽春是乡村里有名的民问歌手、故事讲述家，村里凡是农耕喜庆、婚丧嫁娶、祭祀典仪都有他在场。他中学毕业时曾有一次录取参加工作的机会，但纳西的土地像磁石一样吸引着他，纳西的文化像扯不断的脐带一样牵缠着他，他考虑再三，毅然辞掉工作返回了家乡。四十年来，木丽春巡行在神秘的文化王国里，扎根在纳西人民当中，他写诗，写小说，抢救东巴经，辅导群众文化，更多的则是潜心东巴文化的探索和研究，陆续发表研究文章，多有独到之见。直至今天出版专著，从一个歌手成长为一个通晓本民族历史和文化并有独到建树的土专家、土学者。木丽春走的是一条独具个性的道路。木丽春的成长道路从一个侧面反映了新中国建立以来纳西族学术、文化的发展和成就。

我国文化热的兴起与持续发展，在许多方面正改变着人们的传统观念，不仅对文化的包容性和渗透性有了新的理解，就是对文化的本质，功能、价值以及它在人类历史发展进程中的巨大作用也在进行重新认识和评估。文化的界定虽然众说纷纭，莫衷一是，但有一点却是共同的，那就是文化已不单是学者手中的一个概念，一个体系，一个模式，它已从教科书里走出来，加强与现实生活的各种联系，从文化学的角度去观照人类的历史和现实，去把握当代社会的各种冲突和民族矛盾，去探索政治、经济、文化的发展规律，去揭示提高各民族的文化素质的重要意义等等。

文化既是人类活动的本身，也是人类活动的结果。忽视对一个社会、一个区域、一个民族的传统文化的深入研究，你就不可能更好地去认识它们的昨天，也不可能更好地去把握它们的今天，更不可能更好地去创造明天。基于这样的共识，人们把重点放到对我国各民族传统文化的再认识上。云南地处西南边疆，少数民族文化资源，理所当然地在我国民族文化的研究中扮演着重要的角色。近几年来，云南民族传统文化的研究异军突起，成果累累，举世瞩目。虽然他们所持的观点不同，体系各异，结论也不尽一致，但从总体水平看，云南民族文化的研究，正逐步从文化资源的初加工走向深加工，从描述型走向理论型，从表层走向深层，建构着具有云南地方民族特色的理论体系，造就了一支有创造性的民族文化研究队伍。而各民族自己的学者，无疑是这支队伍中的生力军。纳西族作家兼学者的木丽春就是这方面的代表。他的《东巴文化揭秘》一书的出版，又为云南民族传统文化的研究注入了新的血液。

毋庸讳言，纳西族的东巴文化是一种宗教文化，它具有一般宗教文化的共同品质，又具有自己民族的特性，它经历了由自然宗教向人为宗教发展的过程，它有自己的产生与发展的土壤和条件。宗教观念、意识、感情、宗教教义、规范、典章制度以及祭祀仪式等，始终是它的核心。、无论是原始的自然崇拜、图腾崇拜，还是后期的祖先崇拜、鬼神崇拜，无不是围绕着这一核心在运作。恩格斯说：“宗教是在最原始的时代从人们关于自己本身的自然，和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。”我们应该充分认识宗教文化这一历史的局限性。但同时，我们也应看到，宗教文化是一种特殊文化。从它产生的那一天起，它就与人类创造的其他物质文化和精神文化伴生在一起，尤其是在它发展的初期，它们之间更有着千丝万缕的联系。

经过数千年的发展和积淀，我们今天所看到的宗教文化，已不单纯是宗教意义上的东西了。无论是它的内涵与外延都已发生根本的变化，在许多方面都拓展了自己，超越了自己，它渗透到人类社会生活的各个方面。这种文化既有精神层面，又有物质层面；既是一种世界观，又是一种行为道德规范；既有政治内容，又有经济行为；既有宗教的神圣，又有世俗的活泼；既有狂热的宗教情感，又有精细的理性认识；既有浓厚的迷信色彩，又包含着原始的科学的萌芽；文学艺术、天文历算、民情风俗等，无不囊括其中。这就是我们前面指出的文化的包容性和渗透性。对待各民族这种特殊的宗教文化，我们决不能用“一言以弊之”式的简单方法去加以肯定或否定。正如德国著名哲学家恩思特．卡西尔指出的那样：“在人类文化的所有现象中，神话和宗教是难相容于纯粹逻辑分析的。”我们只能把它当作一种复杂的历史现象，进行实事求是的综合分析和研究，得出符合实际的结论。在这一点上，我们认为木丽春的《东巴文化揭秘》是做得比较好的。他在占有大量第一手材料的基础上，对东巴文化进行了多侧面的综合研究，取得了可喜成绩，提出许多独特见解。这是首先应该肯定的。

在对少数民族传统文化的研究中，我们应消除这样的误解，认为它只是一种文化化石，是过去时代的残留物。诚然，由于历史的各种原因，许多少数民族的社会发展不平衡，造成他们的文化发展较为缓慢，在传统文化里，保留了更多的原始性，但这并不等于说这些民族的文化是与各民族的社会生活割断联系的僵死的东西，恰恰相反，由于它们的载体和传承方式的特殊性，与先进民族的文化相比较，少数民族的传统文化与该民族的社会生活却有着更加广泛更为密切的联系。它呈现出的是一种活的文化形态，有的仍然在现实的社会生活中发生着重要的作用。

世界上任何一个民族的传统文化，都有它自己的发生发展的生命机制。这种生命机制在不同的民族文化中，只存在着大小、强弱的区别。正是这种内部的生命机制，决定和制约着各个民族传统文化的生存、发展、适应和再生能力。它存在于民族文化的选择与重构之中，它运作于民族文化的开放与兼容之中，它显现于民族文化的认同与变异之中。纳西族的东巴文化是生命机制较强的文化。这使它能在强手如林的民族文化的碰撞中不仅能保持了自己的民族文化的特性，而且还能在民族文化的交融里不断发展壮大。木丽春的《东巴文化揭秘》较充分地阐释了这一点，这也是值得充分肯定的。

纳西族的东巴文化内容丰富，有自己独特的文化载体，并形成独特的文化体系。人们可以从不同的文化层次和侧面去认识它。木丽春在深入广泛的田野考察的基础上进行研究，提出了一 引人思考、富于启发性的见解，为东巴文化的研究扩展了新的视角，提出了新的思路。我们认为作者在下面几个方面作出了，有价值的探讨。

图腾崇拜：人们普遍认为图腾这个概念是在18世纪中叶，由一位叫约翰·朗格的人提出来的，后来为中外文化人类学家、考古学家所普遍采用。但由于地域不同，民族各异，各民族传统的图腾文化所处的发展层次不同，以及研究者所取的角度不一样，对图腾的解释是各异的，从而衍生出不同的观点和学派。但是有一点必须指出，在人类文化产生的初期，自然界是原始人类选择的惟一对象。因此，从图腾文化来看，最原生的图腾物多为动物，其次是植物或无生物。每一个特定的民族的先民选择什么动物作为自己民族的图腾，它的含意、价值取向是什么，也是千差万别的，在普遍性中含有各自的特殊性。

《东巴文化揭秘》指出：纳西族先民主要由梅、禾、束、尤四个氏族组成，它们的原生图腾是：蛙、蛇、熊和猴。为什么选择这四种动物作为图腾呢?本书认为，除了地域环境的因素之外，纳西族原始先民欲求民族增殖的生殖意识起了重要作用。这些图腾的价值取向主要在于民族的繁衍。随着社会的发展，民族部落群的扩大和联合，纳西族先民在原生图腾的基础上产生了更高层次的图腾形象：蛙头、人身和蛇尾，称为“术”。纳西族先民称这种图腾为“阿术”，意为父亲的亲戚，而纳西族称父亲一词也为“阿术”。从这两者的关系显示出次生图腾“术”是纳西族母系氏族社会向父系氏族社会过渡时期的产物，注入了父权制的权威。当图腾崇拜已不在社会生活中起主导作用的时候，次生图腾“术”又置换变形为管理自然界万物的术神，有了更高的神格，有了更新的价值取向。但有关“术”的一些图腾禁忌仍然被承袭下来：“术神管着山林，不能乱砍乱伐；管着水源，不能破坏水源；管着牧场，不能污染牧场；管着飞禽走兽，不能乱捕乱杀……这些人的行动规范是通过图腾禁忌，使人对自然界索取生活条件圃于一定的方式和限度。约束人对自然界的过限索取，保持人与自然的协调关系。”我们认为，本书对纳西族图腾崇拜的这些论述是别开生面的。

灵魂观念：灵魂观念是各民族宗教(无论是自然宗教或者是人为宗教)的灵魂。纳西族古老的东巴文化有自己独特的灵魂观，以及由此而衍生出种种宗教仪式和民俗规范。《东巴文化揭秘》一书对此作了较为全面而深刻的分析，是本书最有价值和最精采的部分。本书指出，纳西族的灵魂观念产生较早，在图腾崇拜时期就已成熟。只是这个时期的灵魂是以氏族部落为单位的群体灵魂，没有成员个体的灵魂，而且它是用血缘为纽带把人的灵魂和图腾祖先的灵魂联系起来。纳西族先民把这种人与图腾祖先共同拥有的灵魂称为“素”，意为一母所生的一窝灵魂，具有可死、可变、可生的功能，并有其标志物具象。

而发展到祖先崇拜时期，“素”灵魂观念发生质变，由人和图腾祖先共同拥有的“素”灵魂，发展演变为父系家庭成员共同拥有的“素”灵魂。图腾祖先的位置为父系祖先所取代。这时的“素”灵魂除了沿袭原有的可死、可变、可生的功能外，又获得了新的可分、可嫁、可娶、可拴等功能，而人死后，这个“素”灵魂的可变功能，不再是变为原来的图腾物，而是变为祖魂。同时“素”灵魂发生裂变，从中派生出一个叫“罕”的灵魂，即祖魂，它具有可失、可招、可赎、可引、可附体等功能。  在这种灵魂观的影响和制约下，各种宗教祭祀典仪和各种民俗规范便产生了：灵魂的失去或离去，人就会生病，因而在东巴教的神坛祭祀中，就出现了招魂、赎魂、传魂、打魂、引魂、导魂等仪式。纳西族的青年男女在未满十二岁以前是没有灵魂的；在满了十二岁时，必须举行“拴素”(拴灵魂)为内容的成年仪式(即男穿裤，女换裙)，将获得的个体灵魂变为整个氏族(或家庭)成员共同拥有的集体灵魂之后，才变成真正的人，才获得人生的各种权利。到了一夫一妻制婚姻形态时，有了男娶女嫁的文化内容，在娶嫁过程中，在女方要举行“分素”(分灵魂)的仪式，在男方要举行“拴素”仪式，即把出嫁女的灵魂从女方家庭的集体灵魂里分出来，把它拴系到男方家庭的集体灵魂里。一个家庭人口增长了就要分家，分家时要举行“分素”的仪式，一个新的家庭方能建立。一个人死后，他的灵魂要回归祖源故地，与祖先团聚，因而要举行“送魂指路”的葬仪，念送魂经，一站一站地按照这个民族迁徙的路线送走；不举行这种仪式，死者的灵魂就会变成孤魂野鬼，危害人间。纳西族先民还认为：身死灵不死，存活的灵可以通过食用或者某种仪式把死者的灵(包括智慧等)转移到后代身上，等等。这些都为我们深刻地去认识纳西族传统文化中独特的灵魂观创造了条件。

还债意识：《东巴文化揭秘》对东巴教的祭礼文化提出一个新颖的见解，就是东巴教的祭祀活动一般都是围绕还欠债这个内涵进行的。纳西族祭祀一词日“查肯”，意为施药；“术查肯”，意为给术神灵施药医治伤残还债。据作者考证，这种“还债’意识产生很早，它与灵魂观念的萌生结合在一起，是纳西族先民对自然界的万物进行人格化加工的结果。在他们的眼里，自然界的万物也同人一样是有灵魂的。人类为了生存、繁衍，以获取自然界的动植物为自己的生存条件，这样就造成了对这些自然物灵的伤害，于是在初民的内心世界里就产生了一种负罪感，这种负罪感造成初民精神上的不平衡。为了求得精神上的自我解脱，消除这种负罪压力，于是就产生以施药治病为还欠债的宗教祭祀典仪。而“术”神是掌管万物的总神灵，这种祭仪主要表现在向“术”神灵偿还欠债。后来这种还债意识又扩大到社会人事领域。

本书以大量的民族学、民俗学的材料生动地论证了这一点。比如在向“术”神灵举行祈求赐予仪式的时候，忌向“术”神磕头，因为“术”与人是同父异母的兄弟；行祭时也不杀以牺牲、供品，而是取以牛羊奶汁洒之，称日：为“术”施药，是纯属医治疾病的行为。因为“术”赐予人类所需要的东西，同时本身也受到了伤害。为什么以牛羊奶洒之呢?因为在原始先民看来，牛羊奶为哺育万类物种的灵药，是生命维系的圣水，所以要以牛羊奶为供品，为术施药治病。在纳西族古代神话《鹏术争斗》中，也有类似的说法。鹏代表人类的利益与术作了斗争，术被迫答应人类的要求，但术在与鹏的争斗中受了伤，人类答应举行祭术仪式，给术施药治病，还欠债，这场争斗才平息下来。在纳西族的丧葬习俗中也融进了后人为死者还欠债的内容。

  《东巴文化揭秘》一书对东巴文化的深层内涵的揭示还不只这些。比如对纳西族古代婚姻形态的更迭，丧葬习俗的演变，生死观念的发展，东巴象形文字的创造，祭天文化的内涵，图腾服饰的遗留，以及东巴文化中的许多特殊文化现象，都作了自己独特的研究。在这里我们还要指出，本书还有两点是值得肯定的。一是作者没有孤立地、封闭地去把握纳西东巴文化，而是把它放到中华民族文化这个大背景上，放到各民族文化的相互吸收中，从文化的整体性上去揭示东巴文化的种种奥秘，从发展变化中去认识东巴文化的特质；二是本书的许多结论不是面壁虚构的结果，而是建立在深入的社会调查的基础上的，丰富的民族学材料为本书增添了特色。《一个东巴祭司的经历》就是这方面的代表，这样的记录文字，不是深谙东巴的宗教心理和本民族文化底蕴的人是写不出来的。它不仅是一篇生动的故事，其研究价值甚至在一般的学术论文之上。这也是那种经院式的研究和浮光掠影的采访所不及的。

《东巴文化揭秘》在方兴未艾的纳西文化研究中是一枝独异的花朵，其独异的芳香将更加引起人们对东巴文化的关注和兴趣，其成果将更加启发和促进东巴文化的研究走向深入。木丽舂没有辜负纳西人民的哺育和党的培养，他的贡献是永存的。当然，任何事物都不可能是完美无缺的，本书也有其局限性，有许多不足的地方，某些结论是否正确尚可以讨论，有待于进一步去探索、去论证。何况，东巴文化的内容极其丰富，不是几篇文章、几部著作所能穷尽的，在学术上，“毕其功于一役”的想法是不切实际的，我们不必求全责备。我们相信，木丽春同志会在今后的学术研究中去完善、补充、修正和发展自己的观点，去取得更好的成就。我们衷心地祝愿他。

面对《东巴文化揭秘》一书的校样，真是思绪万千，激动得怎么也安静不下来。扪心想一想，我总感觉到人世间办成功一件事情，总要有热心人的智慧指点，或启迪；《东巴文化揭秘》一书的写成，就是有着这个智慧的启示。记得那是1989年的10月了，那时正是国际东巴文化研讨会在丽江举行，会上邀请了国内外的许多专家和学者来参加研讨会，会上我碰到了出版社的朋友杨仲禄同志，问及我写了研讨会的论文没有?我说写了两篇论文，从提包里抽出已打印好的论文，一篇为《纳西族生死观的演变》，另一篇是《论纳西族的原生图腾和次生图腾》。老杨接过了我的两篇论文，第二天，他高兴地握住我的手说：“老木，写的论文很好，它揭示了纳西族的生死观和图腾文化的发展历史，两篇论文都写得观点新颖，很有突破。”他顿了一下话头，沉吟了一下，又说：“我这次来参加会议，就是与丽江的同志商量筹组东巴文化研究丛书的事，是不是你把自己的这些研究心得，探索的成果和独到的见解在论文的基础上写成一本专著，交给我们出版社出版?”老杨的话，给了我智慧的指点，壮了我的胆，我喜出望外地说：“有了出版社的信任和支持，我就试一试吧。”从那次研讨会后，我就全身心地投入到学术专著的写作中了。

虽然仲禄同志对我论文的赏识和研究工作的鼓励鼓起了我写作专著的勇气，但是我常居交通闭塞、信息不灵的边疆地方，总觉自己的视野不宽，对自己的论文究竟能产生多大的价值和影响，心里没有底。一次，有一个上海思维研究所的研究员，找我了解纳西民俗情况，我把《纳西族生死观的演变》论文拿给他看，他看后，连说好文，好文，要求送给他一份。后来，我把两篇论文寄出去了，两篇都在省里的刊物上发表了。文章发表以后，有朋友从省城给我来了一封信，说是论文刊登以后，在省城反映很好，这使我更坚定了写专著的信心。

长期以来，我在想，我们纳西族这样一个小的民族，我们的先民创造了灿烂的东巴文化，东巴文化凝聚着一个民族的精魂，陶冶着一个民族的成长，我们的民族依托着它而自立于世界民族之林而不衰不灭，东巴文化是我们民族引以自豪的宝贵的历史文化遗产。但我们后代子孙面对这浩繁的文化遗产，却揭不开它的真髓，人人都在说东巴文化，究竟什么是东巴文化的内核呢?都说不清道不明。不把东巴文化研究透彻，我们能对得住先祖创造的业绩吗?我从小生长在纳西一个木氏家族中，从懂事起就接触了东巴文化，后来参加工作了，曾受几回的冲击，但是搜集和整理东巴文化的工作矢志不移，可以说先后接触了近四十年。自己从事群文工作中，先学写诗，后学写小说，可是看了一些东巴文化的研究文章，老是觉得越看越神秘，越难懂，它不像我所知道的东巴文化的情况，这样我就下定决心自己研究并写出文章来。

专著的撰写始于1990年7月，1992年3月初稿写出来了。书稿交给杨仲禄同志审阅以后，得到了他的肯定，还为专著取了《东巴文化揭秘》的书名。仲禄同志为出版此书作了多方面的努力，为了修改好书稿，还邀请云南大学张福三教授一起不辞辛劳的来到丽江，与我逐章逐节讨论，还与地区文化局的领导协商，签订了出书的协议。《东巴文化揭秘》一书从撰稿起到写出书稿，以至出书的一系列工作中，他们都花了心血和汗水。

丽江地区文化局和群艺馆的领导，对作者的研究工作十分关心，给予了充裕的时间。这里感谢木荣相、和家修二位领导在写作过程中给予了热情关注。特别感谢和段琪同志，他把《东巴文化揭秘》一书的撰写工作，纳入开拓丽江地区旅游事业的软件工程之内，使专著的写作与为现实建设服务紧密结合起来，撰稿完成以后，他又为该书的出版筹集经费。

《东巴文化揭秘》一书的出版，只不过是纳西族的忠诚子民沿着先祖走过来的漫长的坎坷的迁徙路上，拣拾了几个闪光的真实脚印，若说能够再现几个先祖的历史行程的脚印的话，也是与许多先辈和同仁们的帮助指导分不开的，这里作者禁不住想起了已故的老东巴和正才、和芳、开巴才、和光，老歌手和顺莲、和锡典、和四瑞等人，感谢这些纳西族的智人给予师傅带徒弟一样的谆谆指教。因而《东巴文化揭秘》一书，它是集体智慧的创造结晶，也是一个群体奋斗的成绩贡献。假若离开了这一群体的热忱的支持和帮助，就不可能有《东巴文化揭秘》一书的诞生，在这里衷心地感谢他们的关怀和帮助。

纳西族的东巴文化是一块丰腴的原始文化的王国领地，而《东巴文化揭秘》一书，探讨的问题仅是一家之言，热忱期待更多的国内外有识之士和本民族的同仁们，协力开发这座原始文化的矿产，揭示人类古文化的历史发展轨迹，将是具有深远的历史和现实意义的大事情。

作者

1994年10月17日昆明