本书研究的角度前人曾有所涉及，但研究的精深当为首出。启蒙时代的欧洲受中国思想的影响很大，或许这是一种想象式的对“他者”的理解，欧洲思想家以此来批判欧洲文明，入伏尔泰莱布尼茨等。但是后来，随着欧洲文化的强势崛起，中国成为了“落后的他者”。其中变故，值得深究。

本书宏构精思，不同凡响。三位一体的构架来自对主题的全面把握和史事辨析，逐章的重点评述得力于对中国与欧洲历史文化的认知广度和理解深度，流畅的文笔与犀利的弛解出自长期的反复琢磨和深入思考。从20世纪80年代起，大航海以来的中西文化交流史是学术研究的热门，本书宜是此领域最新的一大硕果。

导论

第一部分 宗教背景下的中国观

第一章 中国人的宗教信仰(上)：中国哲学的宗教属性

一 引言

二 孔子哲学与基督教

三 宋儒理学与无神论

第二章 中国人的宗教信仰(下)：中国哲学与异端邪说

一 孔子学说与自然神论

二 宋儒理学与自然神论

三 佛道二教的认识空白

第三章 中国古代编年史之争(上)：调和中国编年史与圣经编年史

一 耶稣会士定位中国上古编年史

二 耶稣会士引用中文资料揭秘

三 中国编年史与《圣经》版本之争

四 走进《旧约》里的中国古代帝王

第四章 中国古代编年史之争(下)：中国古史的可靠性与世界史观念的更新

一 文献学的疑问与传教士的解释

二 中国科学与艺术的古老性之争

三 弗莱雷证明中国古史的可靠性

四 中国编年史对圣经权威的打击

五 欧洲人撰写世界历史的新视野

第五章 中文观念的变迁(上)：圣经背景下中文的优越性

一 汉字与埃及象形文字

二 基尔谢语言体系下的汉字

三 汉字的基督教隐喻

四 中文是否原初语言

第六章 中文观念的变迁(下)：普遍语言观念兴衰与中文价值的失落

一 虚虚实实的中文之钥

二 汉字与普遍语言构想

三 世纪中文观念的转变

第二部分 政治导向下的中国观

第一章 耶稣会士对中国政治的理想化描述

第二章 用中国故事指摘欧洲时弊

一 英国党派斗争下的中国

二 宗教宽容呼声里的中国

三 中国文学作品的道德意义

第三章 法国的社会改革者与中国政治原则

一 对中国伦理与政治一体性的发现

二 启蒙学者称赞中国政治

三 法国重农思想的兴起

四 重农主义者与中国农业政策

第四章 中欧的开明君主制理想与中国模式

一 中欧国家专制主义的特征

二 沃尔夫的理论蓝图

三 开明君主制理想的倡导者

四 中欧君主对中国模式的短暂兴趣

第五章 欧洲新理想与中国制度的冲突(上)：新游记文学与中国制度价值的衰落

一 笛福：改写中国形象的游记

二 安森：破除耶稣会士神话

三 法国哲学家：批评中国专制制度

第六章 欧洲新理想与中国制度的冲突(下)：进步观念的确立与中国形象的逆转

一 中国科举制与新官僚模式理想的离合

二 中国教育理念同法国教育改革的落差

三 中国国情与欧洲进步观念的背离

第三部分 大众生活里的中国观

第一章 走人欧洲知识范围的中国

一 作为自然历史一部分 的中国

二 作为人类历史一部分 的中国

三 作为一种普及知识的中国

四 作为一种谈话标志的中国

第二章 中国趣味与罗可可风格

一 中国趣味的产生

二 从巴洛克到罗可可

三 罗可可透镜里的中国

四 中国趣味的沉寂

结论：中西初识对后世欧洲人中国观的影响

参考文献

索引

后记

对《圣经》的质疑由来已久，起初从文本批评的角度所觉察的问题渐渐演变为对《圣经》内容的怀疑，进而威胁到由这些内容支持的宗教真理。但这一切并非那么容易就能撼动《圣经》的地位，斯宾诺莎在17世纪末把《圣经》作为普通历史文本对待，并指出其中有许多矛盾，事实上是对《圣经》神圣来源说的重大挑战，但充其量只是引起一小部分人的愤恨，大多数人对此不以为意。类似的，17世纪当有些人开始引用美洲人和非洲人等人种证据来挑战《创世记》的人类起源说时，也未能产生什么反响。17世纪中，虽然怀疑主义在不断蔓延和扩大，但整个社会对《圣经》的信仰仍然坚不可摧，危害《圣经》的新思想想要渗透其中还极为艰难。正是在这种背景下，中国编年史在那么长的时间里被那么多人热切地用作证明《圣经》的新证据，面对那些可疑之处，人们也只是一个劲地调和。终于，经过数十年调和中国编年史与圣经编年史的努力，人们开始承认它们难以调和，于是把怀疑的矛头指向中国编年史本身。经过艰苦的证明工作后，又发现中国编年史大体可信，这样一来，问题无疑汇集到一个方向，就是圣经编年史自身有问题。由于理性主义和怀疑主义始终在扩张，教会的思想控制力却不断衰减，接近18世纪中期时，对《圣经》发难已经不再是大逆不道，利用中国编年史批驳《圣经》勾勒的世界历史图像也不再显得唐突。

一旦承认中国编年史与圣经编年史难于调和，且中国历史的古老性和真实性被接受，则中国历史的长度会立刻引起对《通俗拉丁文本》年代体系的怀疑，连带着又会想到“亚当之前人类说”的合理性，并怀疑诺亚洪水的世界性，等于从头至尾地质疑《圣经》有关世界寿命的论述。缺口一开，不利于《圣经》的证据便蜂拥而至，除去中国历史和其他古代民族历史，还有《圣经》自身的矛盾记载，显而易见的人种差异，人口繁衍速度和动物分布地区等自然规律。在卫匡国的《中国上古史》问世之前，已经发生过有关美洲人起源的辩论，而且一个叫拉佩雷尔(Isaac de La Peyrere，1596-1676)的人出书专门论证“亚当之前人类说”。美洲人和非洲人同白人间的人种差异是一个证据，他也引用迦勒底人、埃及人、墨西哥人、秘鲁人的古代历史，以及从门多萨(Juan Gonzalez de Mendoza，1545—1618)、曾德昭等人作品中获得的中国历史知识，来论证《创世记》的人类起源说只适合犹太民族，而且拉佩雷尔还指出《创世记》中的一些内容暗示出还存在亚当子孙之外的人类。与此相应，传闻中的世界性洪水只不过是一个对希伯来人有重要意义的地区性事件。拉佩雷尔这套理论在当时很多人眼里绝对是禁不起推敲的谬论，比如中国历史分明是圣经历史的一部分，人种问题《圣经》已经有了明确解释，即上帝为惩罚该隐杀弟之罪而让他和他的子孙变为黑肤色。所以，只有当人们在欧洲之外发现一种可证明为与已知文化完全不同的文化，并且它真实无疑，拉佩雷尔理论的危险性才真正暴露出来。

P98-99

17世纪中叶到18世纪末叶这段时间在欧洲历史的研究中通常被称为“启蒙时代”，它最为明显地体现出蒙昧教权的衰落与理性精神之兴起相伴随的过程，习惯上以1789年法国大革命作为这个时代的终点。而这段时期又恰恰是中西文化交流史上一个重要时期，16世纪末来华的耶稣会士经过在中国的多年渗透之后，自17世纪中期开始比较多地向欧洲介绍中国知识，同时对天主教在华传播史至为重要的礼仪之争也在17世纪中期正式爆发，从而更强化了耶稣会士向欧洲宣传中国的动机，这一过程一直持续到1775年左右在华耶稣会士传教团被解散。启蒙时代与中西初识时期在时间上大致吻合，那么在内容上是否也有交叉，在精神上是否也有碰撞?一个走向启蒙、走向近代文明的欧洲结识了一个被耶稣会士有意远古化了的中国，就好像原本是向两个方向流淌的水流，却经由时空隧道而神奇地交汇了，这会激荡起什么样的浪涛呢?作为一段历史，它充满了多姿多彩的故事，作为一个文化现象，它尤其耐人寻味。

耶稣会士就是那道不同寻常的时空隧道，他们出于自己的特定目的而回溯到中国几千年历史和文化中的上古那一段，然后将其运载到正在向未来迈进的欧洲社会。而春秋以降直至耶稣会士所处时代的中国社会，尽管更加鲜活，但在耶稣会士笔下或者偶尔被作为古代文化精髓的对立面而批评，或者被其大袖轻扬所遮盖而省略。耶稣会士在这一文化传播过程中扮演的角色以及为何要向欧洲传输特定面目的中国，在《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》(张国刚著，人民出版社，2003年)一书中已经详细讨论，《当诺亚方舟遭遇伏羲神农——启蒙时代欧洲的中国上古史论争》(吴莉苇著，中国人民大学出版社，2005年)对此也有深入分析，因此本书不再为此多施笔墨，而要将视线的重心落在变革中的欧洲这一舞台上，看看处在“启蒙”这一大变局中的欧洲人接触到无论在空间还是时间上都非常遥远的这些中国知识后有何反应。本书要谈论的是启蒙时代欧洲的中国观，“中国观”应包含两个内容，一个是作为认识对象的中国是何模样，一个是对这一认识对象的态度和评价。这一时期欧洲看到的“中国”主要是由耶稣会士描摹并在某些地方经其他旅行者粉饰，而且中国的模样从17世纪到18世纪没有很鲜明的出入。但这一百多年里欧洲人对自己所见之中国形象的态度却因人而异、因时而别，也即中国之于欧洲的意味在不断变化，因为欧洲自己在不断变化，它的文化观和价值观在不断变化，由此而造成中国观前后有别。但以自己的价值观和实际需求作为形成中国观的基础，这一原则是不变的。

反过来，在这个舞台上，中国静若处子，全不知身外事，任凭欧洲不断地从它那里获得灵感而起舞不休。所有这些故事都是随着欧洲文化脉搏的跳动而展开，中国在其中是个失语者，是个缺席演出者。中国表面上看是被欧洲认识的对象，但最终欧洲几乎没有认识中国，却借助中国更好地认识了自己。有趣也有趣在这里。唯一的例外是18世纪后半叶中国沿海地区大量生产的外销商品，在它们身上体现出基于文化互动的融合。当欧洲商人要求中国工匠根据他们提供的图样加工家具、器皿时，带有中国文化特色的西式器物就此产生，为纯然一色的欧洲化了的中国文化增加一点别致的点缀。不过这一现象出现的时间较晚，影响范围又极其有限，并非本书要讨论的主要内容。

自宗教改革以来，长期作为欧洲社会统治力量的教会就逐渐开始失势，整个社会被一股趋向世俗化的大潮暗暗鼓荡，但总体而言，中世纪末期以来教会与国王争权夺利的显著结果之一不是你死我活，而是双方达成妥协，“教会和贵族失去了几乎他们全部的政治权力，却保留了他们大部分的社会和经济特权”，这种妥协有助于社会团结和稳定，因而能为各方接受，18世纪初欧洲各国社会结构都还表现着这一特点。教会是国家温驯的助手而非敌人，宗教也仍然是社会的核心话题，所以公元1740年以前的欧洲仍是一个宗教问题占统治地位的时代，所有思想讨沦往往都要在是否具有基督教意义上的合理性的背景下进行。直到18世纪中叶，从社会结构到哲学和科学等所有领域都发生了深刻变革，教士、贵族和国王的联盟开始丧失民心，反映在思想领域就是思想家们开始直面现实社会的弊端且批判纷至沓来，并且努力阐明和确立新的社会秩序，这意味着一种思想或言论的宗教合理性已经让位于其政治、经济或道德上的合理性。欧洲社会对中国事物的兴趣和态度也是在这一大背景下展开，甚至传播中国知识的耶稣会士也不得不服从这一大势所需。

从17世纪中叶开始到17、18世纪之交，耶稣会士为了维护自身传教政策和为礼仪之争辩护，在介绍中国时突出强调中国宗教的内容，即其古代儒学与基督教有天然吻合性，其当代理学是一种遭儒学正道摈弃的无神论。作为对这种论调的辅助，耶稣会士也极力论证中国的古老历史是圣经传统的一支，中国人虽然没有明确的基督教教义指导，但他们所遵从的儒家道德为个人修养和社会管理带来的益处一如基督教教义，其明证就是中华帝国的繁荣富强和中国人的知书识礼、品德高尚。由于耶稣会士如此刻意强调，兼以当时欧洲社会围绕支持还是反对教会权威、什么教义是上帝真正的教诲而争论不休，欧洲社会的一切问题都可以说是宗教问题，来自中国的问题也不例外。虽然这半个世纪有关中国的论述形形色色、林林总总，但我们发现其基本着眼点其实就是“中国的伦理与宗教”，比如中国人是有神论还是无神论，孔子伦理与基督教伦理的近似性，理学与无神论和自然神论的关系，中国人的历史可上溯至诺亚(Noah)洪水并一直按照诺亚流传下来的上帝律法而生活等等。

耶稣会士自利玛窦(Matteo Ricci，1552—1610)时代起就向欧洲人介绍一些中国的政治内容，但传教士的用意只是用它佐证中国宗教和伦理的优越性，故而着墨不多；同样，在宗教辩论激烈的17世纪后半叶，欧洲本土的知识分子也很少对这类内容有专门留意。但从18世纪初开始，随着欧洲社会风向标的转变，宗教背景下的讨论逐渐让位于有关社会发展的讨论，在中国问题上也有所反映，“中国迷”不再由宗教辩护者们担任，而改由社会改革者承当，于是传教士著作中的中国政治内容越来越多被关注。传教士们认识到这种要求后，为了继续吸引欧洲知识界的注意和同情，便投其所好，有意识对中国政治制度加以系统介绍。这种情形在1740年前后几十年最为突出。在政治背景下，中国伦理与政治合一的特点成为关注核心，有关论述基本都围绕此展开，如英国的党派之争，法国启蒙思想家的正反论调，德国政治改革家和法国重农学派的实践等等。

经过17世纪末期宗教背景下的讨论和18世纪中间几十年政治背景下的讨论，无论这些讨论本身的结果如何，可以肯定它们共同促成了18世纪中后期“中国”这一概念在欧洲社会中的高度普及，反映在日常生活中，那就是我们熟知的上流社会艺术风格与生活方式上的“中国趣味”；反映在知识界，则“中国”成为欧洲人扩展了的世界知识的一部分，也成为言谈立论中经常可见的一个具有象征意味的字眼。

整个启蒙时代欧洲社会对中国的认识可以分为如上三个大的阶段，但每一阶段事实上并非严格地前后相继，而是有相当时期的交叉重叠，因为每种社会现象从酝酿、发展、高潮到衰落，都要经历相当长的时间，以上所设定的时段只是就每种现象表现最突出的时间而言。中国因素对于欧洲的影响在18世纪后半叶已经呈现出在衰退，一些讨论18、19世纪欧洲形象和欧洲观念的著作就很少提到中国因素了。印度的神秘主义取代中国吸引了西方学者的眼球。19世纪法国及许多欧洲国家的汉学研究，竟然把中古时代中国和尚西行印度求法的高僧传之类文献作为治学之重点，不是没有来由的。

需要在这里强调的是，关于我们讨论的那段时间即1500-1800年间中国与欧洲的文化关系，中外已经有很多作品问世。有的著述我们在《从中西初识到礼仪之争》中已经有所举例，这里再举有基本代表性的中外文献。从西方来说，法国学者一些重要论著已经翻译成中文，比如安田朴《中国文化西传欧洲史》(商务印书馆，2000年；河南人民出版社，1992年、1994年)，毕诺《中国对法国哲学思想形成的影响》(商务印书馆，2000年)。除了谢和耐的《中国和基督教》(上海古籍出版社，1991年，2003年增补)讨论的重点是西方文化在中国的接受问题外，其余都是叙述中国文化在西方的影响。其实这个问题比较早的西方著作是朱杰勤从英文翻译的德国学者利奇温的《十八世纪中国与欧洲文化的接触》(商务印书馆，1963年初版，1991年重印)，稍后还有英国学者赫德逊的《欧洲与中国》(中华书局，1995年)。日本学者的一些著作虽然没有翻译成中文，但是，朱谦之的《中国哲学对于欧洲的影响》(福建人民出版社，1983年)却从中吸取了不少资料。

中国学者研究中国文化西传欧洲史的著作，首先当推范存忠的《中国文化在启蒙时代的英国》(上海外语教育出版社，1991年)。其次是以阎宗临早年的博士论文《杜赫德的著作及其研究》为基础编辑出版的《传教土与法国早期汉学》(大象出版社，2003年)。此外，还有许明龙的《孟德斯鸠与中国》(国际文化出版公司，1989年)等。其实，与范、阎约略同时或者更早研究这一课题的中国学者，还有钱钟书、陈授颐、陈铨等，只是其作品很少翻译成中文或者在中国大陆地区流传不广而不为人所熟悉罢了。

也有一些还没有翻译成中文的重要著作，澳大利亚学者梅克热斯(Colin Mackerras)的《西方的中国形象》(牛津大学出版社，1989年)内容一直涉及到当代的西方中国观，于启蒙时代那一段只有少部分内容，但是，他给出了一个发展的线索。德国学者贝尔格(Willy Richard Berger)的《启蒙时代欧洲的中国形象与中国模式》(科隆、维也纳，1990年)在导言之外，全书分如下几个部分：第一，发现契丹，从马可波罗谈到礼仪之争；第二，模范国家和思想模型——中国作为欧洲启蒙的理想；第三，排华者——欧洲批评镜像中的中国；第四，远东的来客——游记文学中批评欧洲的中国人；第五，戏剧中的中国人；第六，图兰多；第七，欧洲的中国园林；第八，正确接受中国文学的转机——珀西(Thomas：Percy，1729—1811)与歌德(Johann Wolfgang yon Goethe，1749—1832)。这里的讨论已经超出了利奇温那本书的范围。

以上这些著作，已经将启蒙时代及其前后中国文化在欧洲的遭际在历史事实上作了相当详尽的描述。本书在研究视角上与之有所不同。本书尽量避免已经重复了许多遍的现象描述，把重点放在对于这些现象的深入分析。在通过分析确立了16—18世纪的中西交往具有以中学西传为主、中国知识在欧洲引起的反响极为突出这样的特点后，便紧紧围绕这一点，力求把这场中西交往还原到欧洲的社会和思想发展脉络之中进行审视，能够从看似纷繁的评论中找出欧洲人态度的发展主线，摆脱国内同类著作所惯用的汉学发展史或编年史叙述模式。目前可见的同类中文著作中，屡见的缺陷就是仅仅停留于介绍这一时期西方人关注中国的哪些内容，把西方人的这些言论按学科、人物、或对中国的表面倾向性分类排比，呈现的是一个个孤立的学者或一堆散沙式的言论，对于西方人为什么这样谈论中国、为什么关注这些而不是那些内容缺乏足够分析，对于各位西方学者的言论之间是否有什么联系也不大注意。本研究则打破这种因为置身“外部”叙述而造成的生硬与零碎化，致力于寻找16-18世纪欧洲思想界和知识界变迁的线索，用这条线索把他们对中国的各种言论联系起来，整合出一个随着欧洲社会变化而变化的整体性的中国形象。

本书在观点上的价值体现在，由于采用了上述深入事件内部的视角，对中国知识在启蒙时代的欧洲所扮演角色的评价有所创新，认为包括耶稣会士在内的欧洲人对中国的态度不能用肯定／否定、好／坏、亲善／排斥这样的标签式对立词汇来概括。研究欧洲人中国观的主要功用不在于借以追溯欧洲人对中国人友好态度的开端。欧洲人的中国观实际上是欧洲人在特定环境下的文化意识、思想意识和民族意识的折射。中国的本来面目并非大多数欧洲人所关心的内容，欧洲人在17世纪中叶以后对中国的热情态度也并不仅是对异域风情的迷恋和好奇心驱使的结果，欧洲人看待中国的眼光总是沾染着一定的时代需求或个人需求，具有功利主义色彩。因此我们可以通过欧洲人的中国观辨析欧洲社会史、思想史和学术史的特征，但我们其实并不能如大多描述这段历史的中西文化交流主题的著作那样，以此为据而乐观地将这个时代定义为中欧交流史上的阳光季节。相反，通过对这个时代欧洲人认识中国时一些特点的冷静分析，本书揭示出一个事实，即自欧洲初次认识中国以来，中国就一直被欧洲放在它的对立面以便时不时地鉴照自己或反思自己；而18世纪欧洲的“中国热”实乃欧洲旧的社会制度体系衰落瓦解和欧洲人全球扩张所造成的“欧洲人”意识上升的结果，是文化本位主义一种隐蔽但却生动的体现。这一事实将有助于我们去反思，在中西交流中我们应立于何处、应如何正确地就欧洲人对中国的态度作出反应。

启蒙时代欧洲对中国的认识鲜明地体现了文化误读的一种创造性力量。文化误读其实是按照自身的文化传统、思维方式和自己所熟悉的一切去解读另一种文化，通常是因存在文化差异而产生，并经常造成误解、对峙、甚至冲突等负面结果。但在中西文化交流史上还屡屡见到一种有意识的文化误读现象，它当然也含有因文化差异造成了理解困难这样的因素，但其中更突出的因素是，在文化传播和文化诠释过程中担任主角的人物利用了形成文化间天然误读的心理机制和文化传播机制，以达成自身或其所属群体的特殊目的。这样的误读，结果不一定是消极的，反而会表现出文化创造的天才。利玛窦注意到中国人对基督教易于产生的误解，并努力引导这误解向着对他有利的方向发展，从而使基督教以古代儒学同盟的姿态被中国人接受，这就是有意识的文化误读所带来的创造性成果之一例。本书谈到的欧洲的圣经学者们和启蒙思想家们的中国观及其产生的原因和达到的效果，也正是基于文化误读而对异域文化进行创造式利用的典型案例。无论是在中国的古代宗教、上古史和汉字中寻找上帝的远古痕迹，还是把儒家伦理和帝王专制制度当作欧洲的救世良方，全都是在对中国文化一知半解的情况下进行的，全都是以耶稣会士所筛选和加工过的中国知识为基础，显然很难期望由此让欧洲人产生对中国文化的正确认识。但对中国文化来说是“误读”，对欧洲社会的发展来说却不乏积极效果，因为中国的宗教、历史、制度后来统统成为攻击欧洲社会旧权威的好武器，对于一些人构筑新型社会的设想也有一定启发作用。

启蒙时代欧洲知识分子对中国文化的这类误读实为思想史上的常见现象，也是中西文化交流中的常见现象，尤其见于对本国文化与现实不满之时，这时不仅需要有一种理想来批判现实，更需要有一种看起来是真实存在的美好事物来承载自己的理想和反衬自己所处的现实，使自己的批判更有说服力。本书分析启蒙时代欧洲人特定中国观的成因，是为了理解文化误读这种看似背谬的现象的现实性与合理性，也是为了就文化误读之所以会有创造性成果追寻一点历史经验。我们所追求的并非通过文化误读来获得创造动力，而是去思考如何通过吸收外来文化丰富自身却非消解自身，实现这一点无疑要求本土文化有足够肥沃的创造性土壤，而启蒙时代的欧洲社会正表现出这个特征。明了了启蒙时代欧人中国观中存在的“误读”性质及其产生的条件和效果，则我们一方面要承认文化误读是不同文化遭遇时难以摆脱的一种相互理解的方式，是一种无可回避的历史现象，不能简单地以是非对错来定论；另一方面我们也要明白，启蒙思想家们误读中国文化所体现出的创造性只是针对欧洲社会发展而言的创造性，并非我们理想中的构筑两种文化发展融合之契机的创造性，文化误读的积极性成果不能过高估计。所以本书的余论部分是对启蒙时代以迄今日欧洲人中国观的反思性评论，我们希望能够在这样的反思中更清楚地把握自己在世界的位置和我们所要追求的位置。

十五六年前，我作为洪堡学者在欧洲游学，后来又在德国大学任教多年，非常偶然地闯进了中西文化关系史的学术领域。回国后又带了许多届这个研究方向的博士硕士研究生。2000年，在与我的学生共同完成“明清传教士与欧洲汉学”的课题后，我又以“中欧早期交往与西方对中国文化和历史的理解”为题，申请了国家社会科学研究基金课题，并且荣幸地被批准为“十五”重点项目。六年于兹，终于结项，甘甜苦辣，一起涌上心头。

当初在设计这个题目的时候，我有两个方面的考虑，一个是要研究中欧早期交往，第二是研究这种交往对于西方中国观的影响。

在国外期间，读到德国学者莱希特(F．E．Reichert)的《与欧洲相遇》(D／e Begegnung mit China)，给我留下了深刻的印象。这本书曾获得德国历史学会奖。从《荷马史诗》中的传说、希罗多德《历史》的记载，到古希腊拉丁作家地理学、地名学著作中关于“赛里斯”的记述，该书细致地梳理和考辨了马可波罗以前欧洲与中国关系的史料，试图重新构建欧洲认识中国的历史。但那毕竟只是些断简残编。我的导师杨志玖先生是中外闻名的马可波罗专家，他从《永乐大典》里披沙淘金，方才找到一段似乎是惟一能间接证明马可波罗来华的中文记载。可见，关于大航海以前的中国与欧洲的交往，确实是雪泥鸿爪，吉光片羽。中欧文化真正进行实质性接触，是在欧洲商业殖民势力东来以后的明清时代。

我们的研究主要限于1500—1800年前后，围绕着所谓的“礼仪之争”来进行，并且把它放在不同文化之间的接触、理解与碰撞上作讨论。其最终成果之一就是前年出版的《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》(人民出版社，2003年)。那本书里梳理了中国知识传播到西方的各种渠道和载体，它如何导致了礼仪之争，如何进一步引发西方对中国的兴趣和热忱。至于西方对于中国的文化和历史的具体看法，构成了我们研究计划的第二部分，那本书没有详细讨论，正是现在这本书所表述的内容。

在本书中，我们不仅对启蒙时代欧洲与中国文化对话的历程作了一个全方位的描述，而且在全书结尾，针对19世纪以后从黑格尔时期到当代的西方学者的中国观，进行简要评论和反思。所以，我们把现在这本书叫做《启蒙时代欧洲的中国观——一个历史的巡礼与反思》。坊间谈论西方中国观的书籍不少，我们在吸收前人成果的同时，力求避免现象罗列和平铺直叙，力图透过中欧文化蜜月时期的表面现象，对文化交流与误读背后的深层次内涵作出自己的分析和判断。

感谢国家社科基金评委的众多专家给本项目的支持。感谢许多师长友人对本人研究工作的支持。感谢本书合作者、现于中国人民大学执教的吴莉苇博士在资料和图片搜集及写作中的诸多贡献，她的加盟使本项目的完成没有过分地旷日持久。另外，在此要特别感谢我的学生，目前在福建师大执教的班立华博士，本书关于欧洲中文研究的内容，比较多地参考了他在南开大学(2003年度)的博士学位论文。当然，本书若有任何错误不当之处，概由我负责，请学者专家及读者诸君不吝批评指正。

                张国刚

            2005年7月8日于北京清华园

中西文明在近代的交流与影响，是人类文明发展电上最堪瞩目的一幕。本书资料异常丰富，全文体大思精，其精到之处多发前人之所未发，是迄今有关这一主题最好的一部综合性的学术著作。

——北京清华大学思想文化研究所教授 何兆武

本书作为著者有关中西文化交流与碰撞系列论著之一，整合出一个随着欧洲社会变化的整体性中国形象，所论极为新颖而具说服力，反映了著者中学及西学学养之深厚。此书之出版，不仅在中西文化交流史研究中具有指标性作用，对中外治欧洲近世、近代史学者亦富有参考价值。

——美国哈佛大学博士、台湾“中研院”院士、新竹清华大学讲座教授 萧启庆

本书宏构精思，不同凡响。三位一体的构架来自对主题的全面把握和史事辨析，逐章的重点评述得力于对中国与欧洲历史文化的认知广度和理解深度，流畅的文笔与犀利的弛解出自长期的反复琢磨和深入思考。从20世纪80年代起，大航海以来的中西文化交流史是学术研究的热门，本书宜是此领域最新的一大硕果。

——浙江大学历史系教授 黄时鉴

本书在大量材料和前人讨论的基础上，对西方中国现在历史上的形成，做出迄今为止最为全面的评述和最为细致的分析。这不仅是中国学者对欧洲思想文化史研究做出的重大贡献，而且必将引起国际学术界重视。将来无论中国或西方的学者，在探讨中西思想文化之互动交流有关问题时，都不可不认真研读此书，考虑书中丰富的举证和独到的见解。

——美国哈佛大学博士、香港城市大学讲座教授 张隆溪