这是英语世界对施米特——20世纪最出众的自由主义之批评者——的政治、法律和文化论著的首部深入的批评性评述。本书详尽讨论了施米特的思想方式，并将施米特的著述放在同时代人的语境中，尤其是韦伯、卢卡奇、本雅明、海德格尔和阿多诺，以及较早的人物，如马基雅维利、霍布斯、黑格尔、马克思和尼采，约翰·麦考米克为哲学、史学和政治理论工作者提供了对施米特的最综合性的论述。

中译本说明／刘小枫

中译本前言／麦考米克

致谢

缩写

引论

一 批判理论与政治存在主义之间：施米特与技术的较量

1 技术思想的二律背反：尝试超越韦伯的现代性范畴

2 神话作为“中立化时代”的解毒剂：尼采与回应技术的文化冲突

二作为技术渗透政治的自由主义

3 紧急权

4 代表

5 法律

6 国家

三 自由主义与法西斯主义／技术与政治

结语与概要

结论

译后记

           技术与政治

1927年，施米特发展了最容易和他的名字连在一起的论题，即“政治的概念”。但是，著名的“区分敌友”早在他1923年的著作，尤其是《罗马天主教与政治形式》中，就有明显的踪迹。正是对一个敌人的恰当识别，并积极调集力量对它反击，施米特的技术解毒剂才得以出场。

在《政治形式》中，施米特作出了这样的观察：天主教在西欧不再受到世界一历史的诸般敌人的对抗。由19世纪天主教教会和德法两国之间的冲突产生的敌意“与克伦威尔(Cromwell)魔鬼般的狂怒相比根本就不算什么。自18世纪以来，这场辩论日益转入理性主义或人道主义的轨道，变得越来越功利、浅陋”(RC，页3)。天主教曾经开展了与激进派新教、资产阶级、启蒙运动自由派知识分子的战斗。施米特肯定了韦伯概括的早期现代资产阶级的“英雄主义”特征，并评论道，“这个对手的狂热和激情格外高尚”(RC，页33)。①正如尼采宣布的，尽管“再也没有比自由建制(liberal institutions)对自由(freedom)的伤害更厉害和更彻底的了”，可是，一旦这些建制建立了起来，“同样这些建制在依然被攻击的时候却产生了相当不同的效果；然后它们以强有力的方式真正提高了自由。更进一步的观察表明，这是一场提高这些效果的战争，为了自由建制的战争，作为战争，它允许不自由的本能继续下去”。对于启蒙文人如此胆大妄为，以致用他们自己的人性观向天主教的实质人性观“开战”这一事实，施米特也是铭记在心。因此，两者的冲突具有真实意义。然而，施米特还是抱怨，“18世纪的这种精神把天主教会当成敌人，对它发起公开而充满激情的挑战。时至今日，欧洲的天主教会已经没有这样的对手了”(RC，页35)。可能吧，没有了对手，建制本身就没有价值了，要不，也许就变得自我毁灭了。就像尼采声称的那样，没有了外部敌人，人这种动物就会变成自己的敌人。③

在施米特看来，当代的天主教在究竟谁是当前的敌人这个问题上迟疑不决，恰恰是他如何丢弃这个困境的方式显然让我们想到敌基督者：像托克维尔(Alexis de Tocqevelle)、蒙塔朗贝尔(Mark René Montalembert)和拉科代尔(Jean Baptiste Lacordaire)之类的天主教徒采取自由派立场，而那时，“有些天主教徒默默地与社会主义搅在一起，另一些天主教徒则相信，社会主义与魔鬼沆瀣一气”(RC，页4)。该书的要旨之一是要为天主教知识精英梳理清楚，究竟谁是敌人，谁代表敌基督地位的对手。

施米特在俄罗斯的东部欧洲找到了天主教的神话性的敌人：“唯独在一位俄罗斯东正教徒那里，在刻画了宗教大法官的陀思妥耶夫斯基那里，反罗马的恐怖情绪才再度表现为一种世俗力量”(RC，页3)。施米特声称，陀思妥耶夫斯基表明了俄罗斯人独特的对于任何种类的形式和权威的厌恶，结果在罗马天主教(乃一个令人敬畏的权威之源)那里看到“凯旋得胜的魔鬼”。

通过宗教大法官这一形象，陀思妥耶夫斯基把他那潜在的不敬神本性强烈地投射到罗马教会中。他从根本上具有一种无政府的(这个词经常也意指不敬神的)本能冲动，因此，对他来说，一切权力都是邪恶的、违背人性的(RC，页32)。

在故事中，陀思妥耶夫斯基把大法官塑造成“自觉自愿地听任撒旦诱惑的人”，因为陀思妥耶夫斯基在任何制度和任何知识领袖那里只能看到恶的化身(RC，页32)。施米特认识到，在任何世俗权力维持和管理中，不论当官的会有多么善良的愿望，“邪恶的诱惑”总是无休无止。施米特呼应了韦伯在“政治”讲座中对那些认为能够克服权力本身的人们的忠告，他评论说，“如果谁想通过拒斥一切世俗权力来逃避这种冲突，就会导致最糟糕的非人性”(RC，页32)。反抗秩序，反抗形式本身，只能导致秩序最大的滥用。在后来的“中立化”论文中，施米特注意到，尽管有无政府主义和主张“国家消亡”的马克思主义的修辞，在俄罗斯“崛起了一个国家，他比任何独裁君王统治下的国家更加集权——比腓利二世、路易十四、弗里德里希大帝均有过之而无不及”(ND，页131)。

由此，施米特把俄罗斯视为共产主义中的经济一技术理性以及无政府主义中的对任何种类秩序的非理性反抗力的基座。俄国的敌基督者巴枯宁，那个“天真的狂暴武士”，威猛地向形而上学、宗教、政治、法律体系和所谓的“观念”现象发起进攻(RC，页36)。于是，施米特声称，苏联的、精神实际上是与其意识形态之父马克思和恩格斯的精神相悖的，因为马恩从根本而言是欧洲人和知识分子，他们还相信道德权威，会反感巴枯宁之流，当然，巴枯宁也会反感马恩：

他们对俄国人的仇恨出自根深蒂固的本能，表现在第一国际的内部斗争中。反过来说，那位俄国无政府主义者的每根神经似乎都在反对那位“德国犹太人”(生于特里尔)以及恩格斯。一直让巴枯宁感到愤愤不平的是马克思和恩格斯的理智主义。他们有太多的“观念”、太多的“脑浆”。巴枯宁只能带着咝音怒气冲冲地进出一个词：cervclle(脑浆)。在这个词背后，他正确地猜到一种对权威、纪律和等级制的要求。对他来说，一切形式的理智至上主义都对生活充满敌意……马克思和恩格斯煞费苦心地把他们的真正的无产阶级与这群“变质的”乌合之众区別开来。这表明他们仍然受到关于教养和传统道德观念及西欧概念的影响。马克思和恩格斯想赋予他们的无产阶级以一种社会价值。这只有用道德概念才能办到。然而，在这里，巴枯宁表现出让人难以置信的勇气。他乞灵于乌合之众(canaille)，把流氓无产者(Lumpcnproletariat)看成是未来的担纲者。(RC，页36—7)

施米特声称，以马克思和恩格斯为一方，与巴枯宁为另一方之间的根本对立“设置了一个舞台，清晰地呈现出目前形势的根本所在，而天主教作为一种政治势力矗立在那里”(RC，页38)。因为这种分别，天主教涉及敌人时就能做出政治抉择。俄国在空洞性和在拥抱技术上是如此极端，而且如此激进地反抗任何种类的形式和拥抱精神混乱，乃至它事实上就是值得天主教在形式一内容上与之对抗的敌人，因为在施米特看来，天主教这一历史建制结合了人的实质和政治的或代表的形式。而施米特认为技术是俄罗斯能够坚持的唯一标准——“机器没有传统”(RC，页22)。悖论情况由此出现，因为在俄罗斯，经济一技术思维已被举为一个标准，但高举这个标准的人却是那些根本不相信这一标准的“狂热分子”(RC，页27)。“他们汇聚在俄国的土地上，汇聚在苏俄共和国，这个事实在思想史上具有深远的正当理由……这种结合并非世界历史上的偶然事件”(RC，页38)。据施米特，不论天主教过去和现在与自由主义或西方社会主义有过多少磕磕碰碰，教会都应该与它们携起手来，共同对抗苏联。它必须站在“观念和西欧文明这一边”，反对“俄国无政府主义者的无神论社会主义”(RC，页39，楷体强调为引者所加)。

1929年，也就是《政治形式》出版四年之后，施米特完全发展出他的“政治的概念”，并不再从“政治的天主教”立场来说话，他就能处在更佳的位置去说明，为什么面对俄罗斯的经济一技术理性和狂热的无政府主义不是“世界历史的偶然事件”，以及为什么欧洲的知识分子，而不仅仅是天主教知识分子，需要知晓这一事实。《政治形式》出版六年之后，他用更为极端的尼采式的语言，在“中立化和非政治化的时代”一文中这么做了。   P84-88

十年前，我以《施米特对自由主义的批判》为题，探索在右翼对自由民主和社会民主的批判中技术所起的作用。最终，出版的这本著作显明，施米特这位魏玛民国居于前列的法学家和政治哲学家，出于威权主义的目的，夸张了法治与新兴福利国之间的深层张力。我认为，施米特在急剧的历史变化之际(由19世纪20世纪之交的大众民主和管理型国家所预示的)认识到了更为平等的和广泛参与的结果，但是，施米特利用了与此结构转型相伴随的广为流布的对技术的焦虑和欣喜，旨在将民主的历史发展从分布式／参与性的目的摆布到民族主义的／军国主义的轨道。这位被左派的倾慕者和批评者称为“资产阶级的列宁”的施米特坚持认为，这样的历史时刻要求把“无产阶级”整合进国家。如我表明的，他声称，公民权利的和形式性法律的自由主义应对此挑战的解决方案过时了，而更为偏向平等的社会主义方案则对于德国和欧洲的“具体”生活方式构成威胁。根据施米特，惟有“民族主义的”民主形式可以适应20世纪社会一政治整合的任务。

施米特指控说，一门心思盯着最终在思想上和实践上毫无意义的技术的“经济--民主”和大众藉以获得政治参与的政党一议会体制只是加速了虚无主义的社会理性化。这两种发展很可能损毁欧洲之为“欧洲的”实质：价值观，威权，等级制，优异，甚至施米特所称的“如此这般的理念”。相反，既适合欧洲传统又适合大众民主历史时刻的政治形式就是：一个由族群和文化定义的人民与自身的直接认同，而这种认同在制度上的实现就是全民欢呼的执政者。在施米特的理论中，技术应该被降级，只用于军事，以便“政治”(永恒的区分敌友)可以茂盛：在启蒙思想和政治中独大的技术，只应该服务于一个由国家体现的同一性一人民，以准备着与其他同类实体的武装冲突。正如众所周知的，施米特密切地为那些对魏玛民国的死亡负有责任的精英集团提供建言，并满怀热情地诉诸取代魏玛民国的国家社会主义政权。部分是由于其与在像意大利和美国这样的自由民主国家中的当代环境具有关联性，在我近期的著述中，我更加注意施米特的魏玛政治瓜葛的哲学意义。

假如现在重写本书，我也许会更为听信对施米特的“政治神学”解释。而且，我会觉得非得讨论施米特在二战后对主权地位的诊断，尤其他在《大地的法》中所表达的观点。在此我只能对这些思想线索作简要的讨论。

在我写作此书时，我并没有足够严肃地处理这一论题，即，施米特在他所有的主要著述中，包括显然世俗的和分析的文本，坚持一个根本的神学立场。这一“政治神学”可以大致简约为如下内容：人的敌对性深埋于人性之中；就人在何为值得过的生活问题上的暴力冲突中冒着死亡的危险而言，生命才是重要的；而国际状态体制是组织此类致死对抗的生活方式的最高形式。我在书中没有足够听信这一视界，那是因为，当时的主要倡导者迈尔(Heinrich Meier)已经以在我看来是相当粗略的方式构造了这一点：迈尔把施米特描摹为被漫画了的“政治神学家”的角色，旨在相反地把施特劳斯这位战后右派的圣贤抬高为“政治哲学家”。令人欣慰的是，有关这些议题的文献现在已经得到相当的推进，远远超越了武断的和意识形态的事态，正如法特(Miguel Vatter)才华横溢的研究所显示的。

在围绕全球化、欧洲整合、国际人权和全球恐怖的争论中，施米特的《大地的法》已经累积了新的关注。在这部写于冷战早期的著作中，施米特详细讨论了，在国家主权的威斯特伐利亚体系崩溃之后将会困扰世界的种种病症。在施米特看来，技术进步使得不用部署部队、没有稳定土地的远距离领土之间的军事攻击成为可能，并使得一个或两个超级大国对广漠势力区域的霸权成为可能，这样的技术进步预示了稳定的世界秩序的崩溃和全球僭政的兴起。一些后结构主义作者已经化用了《大地的法》中的这些论题，并将之用于当代国际关系处境的不同方面。值得注意的是，阿伽姆本(Giorgio Agamben)对主权进行的分析让施米特的新霍布斯式概念落到咎由自取的地步。如施米特所允诺的那样，主权并不是在国内和平的“正常”环境下保护臣民的生命，而是实际上导致对生命的重新概念化，以至于国家可以自由地部署它所选中的任何人的“赤裸的生命”，以它所认为合适的任何方式。由主权国家予以保护的和平的公民社会不是常规；相反，所谓“例外的”“集中营”环境一一羁押、刑罚或死亡一一呈现为正常水平。尽管阿伽姆本把常规、例外、赤裸生命和主权的逻辑跨历史地追踪到古希腊和罗马的根源，但她还是暗示，后9／11的政治环境已经激化了这一动力机制。

类似地，哈特(Michael Hardt)和奈格里(Antonio Negri)论到，施米特所预测的后主权冷战时代的失序已经被夸张为全球化的一个结果。然而，与冷战时代不同的是，在当前的图景中，根本没有一个或两个或三个政权保持对整个世界的霸权地位。相反，全球资本主义已经确立起一个巨大帝国，而“世界强权”仅仅是服务这个帝国的客户。同时，还与施米特不一样的是，哈特和奈格里并不把主权的衰亡理解为预示着世界僭政一一按他们所理解的，“帝国”产生了使自身衰亡的条件。通过产生一个由幡然醒悟的公民组成的新的全球性阶级，即“多众”(the multitude)，并提供他们藉以通过全球网络组织起来的手段，真正的全球民主很可能就是作为主权衰亡的结果，就像主权是全球僭政衰亡的后果一样。

                   John P．McCormick

                   约翰．麦考米克

                   Chicago，Illinois，USA

                   July 18，2005

麦考米克著作的一个优点是详尽讨论施米特的思想方式，即，施米特的思想回响着20世纪思想中到处弥漫的对现代技术及其主要驱动力——资本主义生产——的诸般焦虑……就其对施米特纳粹时期的处理而言，麦考米克的书代表了对绝大多数为施米特辩护的文献的真正改进。

                    ——《欧洲哲学杂志》

施米特越来越以其无可争辩的能力享有20世纪最一流的反自由主义思想家名声，而本书是对施米特理论论辩的卓越指南。

                     ——《政治思想史》