本书作者日兰·克尔凯郭尔（Soren Kier kegaard）是十九世纪丹麦哲学家、神学家，是现代西方存在主义和存在哲学的思想先驱之一。他的作品种类繁多，充满思辨和个性。他认为人生应该经历审美、伦理和宗教三个阶段。从《非此即彼》到《十八训导书》可以看到他的思想演进轨迹。

尼采恣情，克尔凯郭尔羞涩；尼采崇生命的强力，克尔凯郭尔惜生命的脆弱；尼采纵情审美的人生，克尔凯郭尔纵身上帝的深渊；尼采对女人既惧又恨，克尔凯郭尔对女人既羞又惜；尼采呼吁残忍，克尔凯郭尔赞颂牺牲；尼采的文体恣肆，时有神智不清的夸张，克尔凯郭尔的文体沉郁，时有简朴温情的反讽……

总序

中译本导言

第一篇 信的盼望

第二篇 各样美善和各样全备的恩赐都是从上头来的

第三篇 爱能遮掩许多的罪

第四篇 爱能遮掩许多的罪

第五篇 刚强内心

第六篇 赏赐是主，收取也是主，主的名当受称颂

第七篇 各样美善和各样全备的恩赐都是从上头来的

第八篇 各样美善和各样全备的恩赐都是从上头来的

第九篇 你们当在忍耐中赢得灵魂

第十篇 你们当在忍耐中保全灵魂

第十一篇 你们当在盼望中忍耐

第十二篇 趁年幼顾念造你的主

第十三篇 你们当盼望永世的拯救

第十四篇 他必兴旺，我必衰微

第十五篇 仰赖上帝当是人最高的全备

第十六篇 肉中刺

第十七篇 战胜怯懦

第十八篇 你们若能正确地祈祷，就必要在祈祷中作战，但你们必能得胜——因为上帝必能得胜

信的盼望

当我们谈论信的盼望时，我们也是一般地谈论盼望；当我们谈论盼望时，我们自然是假定我们的谈论是针对那正在盼望的人的。但是，凡正在盼望着某物的人实际上是快乐的和幸运的。那么，在这些神圣的殿堂，我们应该专一地只对这些人宣讲而不理睬那些已经为生活拟列了清单且无所盼望的不幸的人吗?是的，我们确实应该对他们宣讲，如果我们的声音能够被他们听到。应该说他们所发现的识见，即坚固一个人的内心是十分容易的，乃是极为可怜的；我们应该把懒汉的枕头抽走，他们想躺在上头毫无目标地虚度一生。应该说他们在生活中已经获得的区别乃是自封的，即当所有其他的人，不管他们在世上是多么的快乐或多么的不幸，总是准备着承认上帝实际上能拟定清单时，当所有其他的人都认定他们在审判之日连千中之一也不能偿付时——他们却为自己保留了向生活提正当要求的所有权，这所有权没有被收回，而那要求在某个时候必定已经给结算带来了困难，不过不是对他们。这就是应该对他们言说的方式，不过我们还是宁愿对那些一直在盼望某物的人言说。

正如那些正在盼望的人常常占世人中的绝大多数，相应地他们的盼望也是各种各样，以至于难以一一加以讨论。但是所有在盼望的人必定都有一个东西是共同盼望的，那就是他们所盼望的都是未来的某个东西，因为盼望和未来是不可分离的两个意念。那在盼望的人所关注的必定是未来。但完全屈身于未来并不一定是正确的；我们是如此经常地听到人们的抱怨，以至于他们都忘记了对于未来，现在极可能就是基础。我们并不否认屈身未来乃是这个世界中的既存事实，尽管在我们的时代这种情况比较少一些，但我们也不要忽视这样一种提示，即这恰恰是人类的伟大，是人类的神圣本源的证明；因为如果没有未来，也就不会有过去，如果没有未来和过去，人类就会如动物一般过着奴役的生活，头俯视着地面，灵魂迷恋于当下的事务。在那个意义上说，人当然不能欲求为现在而活，而且当现在是作为某个伟大的东西被提出时，它也极可能并不是那种意义上的。那么我们应当把范围限定在何处呢?我们敢在多大程度上屈身于未来呢?回答这个问题并不困难：只有当我们已经战胜了未来时，只有这时，我们才能回身于现在，只有这时，我们才能在现在中找到生活的意义。但这实际上是不可能的。未来实际上就是一切，而现在只是它的一部分——我们怎么能在第一部分还没有取得结果之先就战胜全体呢?我们怎么能从这种胜利中转身回到先于它存在的东西中呢?如此的话，那不是观念在为自己创造一种误置的困难吗?绝不是。情况恰如我们在此陈述的，因为我们不敢赞扬对未来的任何屈从。凡整个地放弃未来的人，他的生命只有在一种毫无价值的意义上才能在现在中变得坚强；凡尚未战胜未来的人，在同现在的战斗中必会遇到另外一个能使他丧失战斗力的敌人。因此，只有那能战胜未来的人，他的生命才会变得坚强有力。  P8-9

每一时代的思想都有自己的结构，并充满张力，即由不同的思想信念构成的张力，它推动着思想的发展。了解某一时代的思想结构，就得了解其中的张力，了解形成思想发展的时代动力的质料。

就19世纪以来的现代性思想而言，克尔凯郭尔与尼采的思想构成了经典性张力之一。的确，克尔凯郭尔和尼采都是依情绪思想，以散文体写作的思想家，唾弃思辨哲学体系，注重思想的个体性生存实在感，有时甚至哽咽着述说切身的病痛思绪；两人身体都不好(尼采体质虚弱，克尔凯郭尔腿有先天之疾)，而且敏感得很，与女人也都有特殊的距离(独身)；他们俩都看不起群众式的人，对伦理式的生活样式没有信心甚或感到愤慨或绝望。哲学对这两个人来说，不是冷漠的、与己身无关的思辨，而是纯然属我的倾情。这两位思想的世纪天才把思想从年逾千祀的泥潭中拔出脚来，交还给纯然偶在的个体，以致有时他们的身体也不堪承负。凡此种种，都可谓思想的现代性事件：思想被引向个体的生存差异，成为偶在的个体的我在呢喃，哲学言述不再围绕普遍性知识，而是缭绕着“这一个人”。

然而，克尔凯郭尔和尼采的思想品质却又判若云泥，绝然是两种生存信念的表达：尼采恣情，克尔凯郭尔羞涩；尼采崇生命的强力，克尔凯郭尔惜生命的脆弱；尼采纵情审美的人生，克尔凯郭尔纵身上帝的深渊；尼采对女人既惧又恨，克尔凯郭尔对女人既羞又惜；尼采呼吁残忍，克尔凯郭尔赞颂牺牲；尼采的文体恣肆，时有神智不清的夸张，克尔凯郭尔的文体沉郁，时有简朴温情的反讽；尼采与克尔凯郭尔尽管都属非理性思想家，但非理性的含义在两人那里绝然异质：前者厌苏格拉底，后者崇苏格拉底，就是证明。概言之，尼采与克尔凯郭尔都看到“虚无”和“主义”的来临，并力图抵抗之，却基于截然不同的个体心性编织出截然不同的思想。无论如何，两人的思想构成的张力，对西方现代思想的嬗变和现代性问题的突进，都是决定性的。

早在五四新文化运动之前，尼采和克尔凯郭尔就已进入汉语文化界，但汉语知识人很快就亲近尼采，诠译尼采者趋之若骛，对Kierkegaard一直陌生，未见过有哪位文化名人亲近过他，甚至迄今此人之名的汉译乃显无措：克尔凯郭尔、基尔克加德、基尔克哥、祁克果、齐克果，不知何是。按丹麦文，Kierkegaard意为“教会园地”，按音译规则再加寓义译法，当为“基尔克果”；其人一生乃依基督信仰克服个体偶在之不幸和近代思想之舛谬的生命之果，带着自己个体偶在不知名何的颤栗和不安，走出了教会园地。可以说，路德把基督教带出了帝国式的教会，克尔凯郭尔把基督教带出了民族国家式的教会(“亚伯拉罕的事业与整个民族的大业无关”)，以致社团性的基督教信仰重新成为个体性基督信仰(“信仰即是这样一种悖论：单独的、个体性的比普遍性的更高”)。在如此信仰中，个体的偶在性比历史的必然性更值得看重，无论这历史必然性是黑格尔一马克思的历史发展的规律，还是尼采的永恒复返的巡回。

为什么汉语思想界偏爱尼采，而非克尔凯郭尔?这是否反映出汉语思想的某种结构性气质?在汉语思想者家谱中，据说可以找到与尼采同气质的人——庄周，但迄今还找不出一个与克尔凯郭尔同气质的人。若果如此，克尔凯郭尔思想就会滋补汉语思想的体质。可以设想，当年王国维先生读的若是克尔凯郭尔，其《人间词话》的写法就会不同。无论如何，克尔凯郭尔思想之在是对每一当下属己的个体之生存脆弱的痛惜。汉语思想界只知尼采而不知克尔凯郭尔，不仅对现代性思想结构的了解是残缺的，更重要的是，对属己的生存在性的理解是贫乏的。在我看，与克尔凯郭尔交往，更重要的是个体自我理解的更新。

1991年春，我应邀访问丹麦哥本哈根大学，与该校的东亚系和克尔凯郭尔研究所的学者讨论过克尔凯郭尔著作的汉译问题。当时，国内克尔凯郭尔汉译著作寥寥无几，就我所知，较早的克尔凯郭尔文集是“历代基督教名著集成”中的一卷《祁克果的人生哲学》(香港基督教文艺版，1963，500页)，由思想史大师Karl Lowith指导选目，颇有特色(如关注其政治思想)。可惜汉译文笔不堪读。翻译克尔凯郭尔的著作，对汉语思想是一种考验：思想气质和语文品质的考验。牟宗三读不通克尔凯郭尔，何足怪哉?据我自己的感觉，译克尔凯郭尔是一种精神的历练。

为什么汉语思想界偏爱尼采，而非克尔凯郭尔?这是否反映出汉语思想的某种结构性气质?……可以设想，当年王国维先生读的若是克尔凯郭尔，其《人间词话》的写法就会不同。无论如何，克尔凯郭尔思想之在是对每一当下属己的个体之生存脆弱的痛惜。汉语思想界只知尼采而不知克尔凯郭尔，不仅对现代性思想结构的了解是残缺的，更重要的是，对属己的生存在性的理解是贫乏的。

——刘小枫