作者系上海社会科学院研究员。他对《唯识论》以及科学与哲学等相关问题颇有认识和创见，本书收入他的15篇论文，《阿拉廷的神灯》谈彭加勒的科学成就与思想；《理性生命的朗现》谈爱因斯坦的科学与哲学；《世界的可理解性与科学的不可理解性》是对一位著名物理学家论物理学与哲学关系书的评论；《理性与生命》、《牟宗三与康德哲学散论》是谈读牟著的心得和体会；《史汉历志初读》是对中国古代制历和改历的原理的探讨；《科学理性与自由主义》想通过学习玻尔诠释量子力学的“互补哲学”，来说明科学理性就其本质而言，是对自身限度有清醒认识的一种稳健的理性，与哈耶克着力批判的“建构论唯理主义”自有“内”“外”之别；……从科学哲学到唯识论，从文化理性到古代历志，篇篇都有精辟论述，独到见解。

本书是一本论文集，所选编的15篇论文，基本上是按照写作的先后顺序排列的，时间的跨度很长，有20年之久。将它们编集在一起，能反映作者20年来不同时期阅读和思考的重点及其转移，故作者自谓有“聊存思想上之陈迹”的作用。虽然这些论文涉及的题材较多，分别属于科学哲学、归纳逻辑、科学史、当代新儒学和佛家唯识学诸学术领域，但它们或多或少、或浅或深都关联到如何认识人类理性的问题。15篇论文的题目中出现“理性”字样的就占了三分之一，仅此一点，已能表明题材分散的外貌下犹有一定程度的统一性在。

自序

数学哲学中的直觉主义观点

波普尔的概率理论

一个能赋予某些无限全称命题以非零概率值的归纳逻辑系统

评波普尔反归纳逻辑的论证

阿拉廷的神灯——彭加勒的科学成就与思想

理性生命的朗现——爱因斯坦的科学与哲学

世界的可理解性与科学的不可理解性——《哲学是物理学的工具》读后

两种文化理性——韦伯与梁漱溟比较阅读

理性与生命

牟宗三与康德哲学散论

史汉历志初读

科学理性与自由主义——学习玻尔的互补观点札记

唯识的结构——《成唯识论》初读

精神贯注的博学

理性·信任·知识秩序——科学知识社会学初读点滴

无论在专家的明确概念中，抑或在一般公众的模糊意识中，数学都是可靠性和严格性的典范。但是，数学可靠性的根据究竟何在呢？一涉及这个问题，严重的意见分歧马上就出现了。在某种健全而宽容的理智看来，数学也许应该是逻辑与直觉的一个平衡系统。直觉提供初始概念和命题的可靠性，逻辑则保证更为复杂的概念和定理的可靠性。可以说，这种看法是最自然的看法，也是最易被大多数人接受的看法。但是，仍然有些人好像天生厌恶二元论，他们偏要追问：逻辑与直觉两者之间，又是哪一个更为基本呢？特别是当本世纪集合论悖论的发现似乎危及了以往数学的可靠性和严格性的时候，这种穷原竟委的追问就不再是少数人的古怪嗜好，而成了一个非常严肃、十分必要的事情。

于是，在数学和哲学的交界处，在被称为数学基础的这样一个特殊的研究领域，相继出现了逻辑主义、直觉主义、形式主义三大派别。逻辑主义与直觉主义，正如它们的名称所标示的，分别把“逻辑”和“直觉”当作数学的最根本的基础。这是两种分处于两个极端的数学思想，势同水火、互不相容。逻辑主义根本排斥直觉；直觉主义则全然否认数学构造过程中有逻辑的作用，认为所有的数学对象和定理都是从原始直觉出发能行地构造出来的。形式主义似乎较为谦和，在一定程度上代表了上述那种自然的看法。人们可以认为形式系统中的公理由直觉所揭示，而其余的定理则是逻辑推导的产物。然而，第一，形式主义毕竟主张数学公理系统的形式化，这就取消了概念和公理的任何直觉意义；第二，形式主义原则上并不认为公理必须依赖直觉，而认为它是约定的产物，至于某些具体的数学系统的公理正好与直觉相联系，那是由心理的、历史的、实践的等等非数学的因素造成的。人们只要喜欢，完全可以规定出没有任何直觉意义的公理。形式主义惟一的追求只是逻辑的协调性。因此，在对数学的根本看法上，形式主义与逻辑主义属于同一个阵营。它们一致认为数学整个地具有超越任何个人经验之外的特征，而逻辑本身则具有绝对的先天的真理性。我愿意把这种看法称作“广义逻辑主义”。与这种看法相反，直觉主义认为数学是从最基本的直觉材料出发的一种能行的构造过程。现代直觉主义的奠基者Brouwer曾把这个数学观言简意赅地表述在下面这句话中：“认为不存在非经验的真理以及认为逻辑并非发现真理的绝对可信赖的工具的观点，在对数学的考察中已经被接受。但是这比考察日常生活和科学得出同一结论晚得多。从这一观点出发得到严格处理的和以内省构造作为推导定理的独一无二方法的那种数学，被称作为‘直觉主义’数学。”

逻辑主义和形式主义所代表的看法是保守的看法。为了把传统数学从集合论悖论所造成的危机中解救出来，它们提供了不同的方案，目的则是一个：论证传统数学的合理性。直觉主义则要革传统数学的命，它认为产生悖论是传统数学的内在痼疾，因此，不从根本上清除传统数学便不足以克服悖论。

作为一场运动，一个学派，直觉主义的数学思想和数学实践是20世纪的特有产物。而且，它也许可以被看作现代数学史上最令人惊异的事情。由于直觉主义立场激进，观点奇特，常常亵渎人们头脑中根深蒂固的传统看法，人们容易把它当作Brouwer及其一小撮追随者故意的标新立异。尽管它很严密，很有系统，终究好像是没有历史根基的奇谈怪论。其实不然。

试想，把对数学的信心建立在直觉的基础上，不是非常符合人类认识的本性吗？古代数学家在他们的工作中较之现代人更多更频繁地诉诸直觉，不是明显的事实吗？把数学理论构筑成纯形式纯逻辑的系统，使之完全不带直觉痕迹的做法，不是更富于现代色彩吗？因此，在某种意义上也许可以说，直觉主义比“广义逻辑主义”有着更为悠长、更为深厚的历史渊源。

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选编在这本集子里的十五篇论文，基本上是按照写作的先后顺序排列的。时间的跨度很长，有二十年之久；涉及的题材较散，在分类上难以专一地定位。时至今日，我已经说不清自己究竟算是何种专业了。兴趣多变，难免浅薄，但回顾一下，似乎也有一条变化的轨迹可寻，所以，有幸把这些论文聚在一处印行，在我个人，便有聊存思想上之陈迹的作用。

集子里的前四篇文章属于科学哲学。二十世纪八十年代，科学哲学一度十分热闹，卡尔·波普尔在当时走红中国大陆的西方学术明星中，几乎可说首屈一指。我读了他的几本著作，特别是《科学发现的逻辑》后，对他关于科学的整体看法完全接受。但是波普尔的“反归纳主义”的某些论证，我又觉得不能满意，有漏洞，于是比较细致地去读他的批判对象卡尔纳普的书，因而有《评波普尔反归纳逻辑的论证》一文之作。此文较长，曾拆为两篇分别发表，这次结集，就又恢复原样，归并为一篇了。我在读卡尔纳普的过程中，曾对他的归纳逻辑系统作了一步修正，得出某些无限全称命题也可取到非零概率值的结论，这对归纳逻辑的成立，似可视为一个小小的支持；当时颇为得意，现在想来，意义不大。卡尔纳普的归纳逻辑确实如波普尔的学生拉卡托斯所说，是一个“退化的研究纲领”，再怎么修正，也只像精致的玩具模型，不能反映出科学理论的真实结构。

接下来的三篇文章是谈论科学家的。《阿拉廷的神灯》谈彭加勒的科学成就与思想，《理性生命的朗现》谈爱因斯坦的科学与哲学，《世界的可理解性与科学的不可理解性》是对一位著名物理学家论物理学与哲学关系书的评论。科学与哲学的关系是值得反复探讨的话题。我始终认为，哲学之于科学，既不是什么“指导”，更不是什么“工具”，研究物质基本结构和时空本性的科学，本身就具有根源性，具有深刻的哲学意蕴，是康德所云“纯粹理性”之最典型的活动和表现方式。在这方面工作的大家，其思想常呈现哲学家的形态，虽然他们不一定读很多哲学书，如彭加勒和爱因斯坦就是。流行的看法，视黑格尔为自然哲学的集大成者和终结者，但与爱因斯坦齐名的二十世纪物理学大家玻尔却不这么看，他多次说他自己的工作就是对古希腊自然哲学传统的继承。如理言之，黑格尔的自然哲学则是一个歧出了。

80年代后期生了一场病，病中读逻辑和科学哲学已觉无味，转而读熊十力先生的《新唯识论》，倒能契人，感受到一种提升生命向上的劲力，从此晓得了“非知识所行境界”的“生命的学问”之存在。这以后，又读梁漱溟，读牟宗三，也读一些佛书。收在集子里的《两种文化理性》、《理性与生命》、《牟宗三与康德哲学散论》三篇，就是读书“转轨”的产物。

《两种文化理性》是集子中最长的一篇，有四万字，它的副标题是“韦伯与梁漱溟比较阅读”。韦伯用基督教新教伦理说明西方理性化资本主义的形成，梁漱溟用孔子的“生活路向”、“人生态度”说明中国传统社会的形成，大思路上十分相像，都是以宗教伦理层面上精神的一种开拓和发皇，来为各自社会往后的状况作张本；且韦伯和梁漱溟都将各自着力刻画的宗教伦理，视为理性的深层创造，这与一般把理性仅定位在逻辑层面上的做法，自是大异其趣。这两位思想家，所处环境、所面临的挑战，完全不同，但在对基本问题的提炼和探索途径上，却又不谋而合，自然引起我“比较阅读”的兴趣。此文以前没有发表过，置于箧底十多年，这次为编集，翻出重读一过，自觉有些论述不免稚嫩(虽然写作时已年近不惑)，但无暇(也不想)再作大幅度修改了，觉得还是照原样为好；上面提到的几篇，也多有这种情况。

《理性与生命》、《牟宗三与康德哲学散论》是谈读牟著的心得和体会，前一篇作了应命所编《当代新儒学文萃》第二册的代序。牟先生自述其一生乃是“一个学思生命的发展”，他对康德哲学和儒家内圣之学下过毕生的功夫，并对两者从事创造性的会通，借康德术语题名的《现象与物自身》一书可以看作牟先生的晚年定论，用牟先生自己的话来说：“本书是我所学知者之综消化，消化至此始得一些比较妥帖之综述。”我以前读科学哲学时接触过一点康德(主要是《未来形而上学导论》)，但对康德并不重视；通过牟著，我知道了康德的伟大和重要，但写《散论》时，三大批判仍未亲炙。近年将《纯粹理性批判》总算认真读过了，之所以能读得下来，先期读牟先生书的经历，是打了基础的。此间有论者谓牟宗三的读康是“六经注我”，此话不错，但我以为必须补充：牟先生之“经注”，不是主观随意的发挥或“创新”，而是在东圣西圣的比观中，牢牢把捉住了“客观的、最高的而且是根源的问题”的。

集子里后面五篇，是进入新世纪、年逾知命以后所作。《史汉历志初读》对中国古代制历和改历的原理有所探讨，其中关于汉武帝太初改历情况的一点考释，自以为有一得之愚。《科学理性与自由主义》想通过学习玻尔诠释量子力学的“互补哲学”，来说明科学理性就其本质而言，是对自身限度有清醒认识的一种稳健的理性，与哈耶克着力批判的“建构论唯理主义”自有“内”“外”之别，因此科学理性与自由主义是可以相通的。《唯识的结构》是在读过唯识学的“昌极之作”——玄奘《成唯识论》后所写。佛家宗旨在破“我执”，“我执”的根源何在？这是理解唯识结构的关键问题；《识论》在遮拨多种“有义”后，得出“末那识以藏识见分为所缘，与末那相应恒转的萨迦耶见将此所缘执为‘自内我’，即是我执之最深根源”的结论；文中对此一义理的疏解，自以为有一孔之见。《精神贯注的博学》是为承乏所编徐复观先生《中国学术精神》一书写的前言，先此曾应邀任徐先生《两汉思想史》特约编辑，书出后有《思想与时代》一文，已收在另一本集子。最后一篇《理性·信任·知识秩序》是谈“科学知识社会学”(简称SSK)，这是晚近西方“元科学”领域兴起的一个新学派，国内已有不少介绍。SSK诸公做了许多扎实的科学史个案研究，很有价值，但是由此得出科学成果完全是社会建构的产物、完全没有理性作用的结论，在我是完全不能接受。不过，SSK的反理性主义确也从反面提示，现代人对理性的理解越来越表层化、肤浅化；为今之计，实在需要返本开新，在超越的形上层面重新贞定理性的价值和意义。

最后，要感谢严搏非先生，没有他的高情厚意，这些论文是无缘编集行世的。还要感谢上海社会科学院的传统中国研究中心慨允将本书纳入其出版品系列，并给予我资助。