诗是语言的原始形式。原始的语言是隐喻。隐喻是以自然的人化和人化身于自然为基础的。它产生人与万物间的移位变形，幻生互化。这一为诸神命名的语言形式包含着诗性、神话和真理。诗是语言的隐喻形式。因此诗在其本质上是一种神话。它是神话在人类文化中的变体。神话的思想并未彻底丧失，或者说，一种根深蒂固的生命宗教感和宇宙宗教感并未彻底丧失，它成就了诗。诗于是就具有一种冥冥神谕之力。

本书即采取了一个神话性的立论。它基于人类的创世神话。诗与思就是某种类于创世神话的行为。毕竟，人类需要不断地创世。或可说，创世是一种永无终结的圣职。

诗是一种独特的语言形式，这就是说，某种特殊的语言形式包含着诗。包藏着美和无名的真实。不难发现，这种特殊的语言形式就是隐喻。隐喻就包藏着诗、真理和美。

该书以诗的语言为宗旨，广泛涉及宗教学、神话话、民间文学、心理学、哲学、语言学等多种学科知识，进行崭新的理论阐释，运用史料精当公允，理解之深刻、判断之精妙让人叹为观止。

导论　承古创新的神话

第一章 人，以语言的方式拥有世界

　一　道成肉身

　二　语言的符咒

　三　宗教，世界的符号过程

　四　人体式的大地

　五　语言中的欲望

　六　世界在语言中

　七　文化的诗学

第二章 诗，在语言返回根源的途中

 一　语言的欢乐

 二　不及物的世界

 三　近身远物的隐喻

 四　词序的隐喻空间

 五　语言的仪式

 六　语言返回自己的根源

 七　创世神话与诗的本质

第三章　思，重建语言的隐喻世界

　一　进入语言的说话之中

　二　哲学的隐喻陈述

　三　诗的真理

　四　诗意地思

　五　无形的肉体

　六　陷喻的回复相关的体验

　七　与神一致

结语　备于天地之美

后记

第一章 人，以语言的方式拥有世界

一 道成肉身

在诺斯替教的教义里曾有这样的象征：神最初把光倒进一些器皿里，然而这些脆弱的器皿经受不住强烈的光的冲击就破碎了。光于是就散失到无边的黑暗里。①

人类的历史就因而重入黑夜。拯救就来自收集散失到黑暗里的光，来自器皿的重铸。那光就是神智或宇宙精神，脆弱的器皿就是人智或个体精神。那纯粹的光于他是不相宜的，强烈的光令他眩目，那灼人灵魂的真理是人智所难以正视的。

此后……你可以把我们人的本性同这种文明和不文明状态相比较……你瞧：人们仿佛是住在洞穴一样的地下所中，一道光带一直照进洞穴深处，他们自小就背向火光，他们只能看见洞穴墙壁上光的影子……②

在柏拉图看来，洞穴的象征就是人类存在的象征，是面对现实世界的人的意识状态。这个著名的哲学寓言表明了人类文明的蒙昧，人智的洞见与不见，世界的敞开与遮蔽。当对话者说，“你描绘了奇怪的景象和奇怪的囚徒”时，智者答道：“不，和我们一样。”我们，这些自诩为自由、智慧，具有无限认识能力的人就是这些洞穴中可怜的囚徒吗？

你想，在这种情况下，难道人们除了看得见火焰投射到坐落在他们面前的洞穴墙壁上的影子之外，还看得见自己的或别人的其他任何东西吗？

墙后通过的那些东西能看得见吗？它们和墙上通过的影子是不是一样呢？

如果囚徒们能互相交谈，你想，难道他们不认为他们恰恰是给他们所看见的东西起出名字吗？

这些囚徒完全把从旁通过的东西当成了真实的东西。①

千年之后，我们仍未曾走出这个洞穴。这洞穴的墙壁不是别的，正是时间与空间。相对论告诉我们，环绕着我们的现象世界乃是四维时空的实在在我们生存的三维世界中的投影。我们无法感知到四维的时空世界，而只能观察到它在三维空间中的“像”。这些影像在不同的参照标架里具有不同的面貌。投射到洞穴墙壁，即三维空间之上，并且，被我们当做实在本身的影子，就是在空间一时间的背景上运动着的物质粒子。但真正的实在却处于洞穴的外面即我们生存或感知的时空之外。

洞穴的象征揭示了人类存在于有限时空中的穴居困境。他的活动局限于一个“中观”世界。基本粒子是我们的感官所不能达到的，而天文客体也只能部分地达到。当我们说看见银河时只是意味着来自这个天文客体的光到达了我们的视觉分析器，并于其中发生了各种复杂的过程，然后信息传人大脑并被判读。如果科学家观察到威尔逊云室中的基本粒子的径迹，这只是意味着，在粒子穿过的地方，有液体水滴凝聚，而他们就把它们理解为粒子的轨迹。如此，我们所直接感知的都不是客体本身，而是经过各种物体和仪器折射的对它的摹写。任何观察都是一个在适于我们知觉的时空背景上进行的过程，即实在于我们经验的时空背景的投影。人类对实在的探知，只能以此投影为基础。柏拉图曾预言，我们看不到实在，我们看见的只是实在的影子。我们曾以洞穴人的蒙昧的理性嘲笑他这些“形而上的呓语”。而在当今科学中，如果我们不能意识到这些影像只是实在世界的一种影子，那么结果是很荒唐的。

人类一再试图转过头去，面向那光，即突破他有限的时空定位。而人的本性恰恰是被其有限性决定的。人类最深处的文化心理情结是无限与永恒，是存在之超越。这种文化情结表现于“千岁为春，八千岁为秋”的逍遥游的幻想中，也表现于狭义相对论所揭示的“超光速运动”中“时间延缓”的效应、并为人设想了“去未来旅行”的福音中。这种超越的情结也许正是人类的诗与思的主要动机。诗与思就是为人类的有限性组织起超凡超验所有的特性。那么，我们能最终走出时空的洞穴，面对实在本身吗？我们能捕捉到一个“原真的”实在界吗？

撇开哲学上的论争不谈，基于生理学，我们应当老实说：我们只知道认识了一个外在世界，而这个外在世界是否就是原真本然的客观世界，我们无从肯定。明显的事实是，人是借助于知觉器官来感知事物世界的。就是说，外界的刺激(实在的影像)只有经由我们的感官才被捕捉到。而人的感官有特殊的构造，因而就有它的限界。知觉器官本身就又是一个“洞穴”。那么对于世界的所谓客观认识，就已先验地包含了这个主体的先决条件。这是以人的感知机能为限的，并由此构成了人所独有的世界图景或“客观世界”。

奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。①

从单细胞生物阿米巴的原始感觉到人类复杂的感觉，视界是极大地扩展了。然而我们无法自信就生存物来说人的感知系统是宇宙演化的最完善的终极成就。即使是与我们共存的动物界的知觉系统也存在着极大差异。我们也很难说人的感知机能在一切方面比其他生物更为客观。就以视觉与听觉来说，人所能接收到的光波与声频既不同于阿猫阿狗，也不同于蝙蝠海豚。视觉的适当刺激是光，光是放射的电磁能。为人类视力所接受的光波只占整个已知电磁光谱的一小部分(不到1/70)。人的眼睛所感觉到的波长大约是400～760毫微米。处在这个波长之外的如γ射线、X射线、紫外线或者红外线及电力波等等，我们都无法感知到。人类的耳朵也不能听到所有的声音频率。我们只能听出大约20至20000赫兹频率范围内的声音。因此，人类的“聪明”原是极为有限的。人所认识到的外在世界只能是我们人的外在世界。而在这个人所能接收到的特定区域的光波与声频外，还有着更多的存在。我们怎能以为自己是全知全能的呢？不一定必须设想宇宙问可能存在的更高级的物种，就是我们眼中的许多低等生物，也具有着超乎寻常即超乎人的知觉能力，只不过是它们常常表现于自己某些独特的方面。至少有二十多种哺乳动物的听觉能力的上限超过人类。甚至一些飞鸟飞虫竟具有地球磁场感应、传感信息或见到紫外线探测到偏振光的特异功能。①人类固然可以通过仪器的感光效应或仪表上指针的读数来了解它们的存在，但这与对事物世界直接感知的实际经验已是风马牛不相及了。我们见到的果然是影子的影子。这也是诗人的疑虑：

孤独地，因为你存在。存在就是以盲目的信念生活。……

知道就是认识？我不认识你，但是知道。

知道就是睁着眼睛呼吸。

(阿里桑德雷：《没有信仰》)

我们不能说自己感知不到的东西就绝不存在，我们也更没有理由说，我们所感知到的世界就是独立于我们而存在的原真的实在世界本身。正如卡西尔所说：“有多少种不同的生物体，实在也就具有多少种不同的组合与样式。可以说，每一种生物体都是一个单子式的存在物：它有它自己的世界，因为它有它自己的经验。在某些生物种属的生命中可以看到的一些现象，并不就可以转移到任何其它的种属上去。”①不考虑知觉主体的性质，我们就难以说外界有些什么，或没有什么。

感觉和知觉的研究告诉我们，外部世界给予我们的刺激可能是多样的与无限的。但是，“感知者带给知觉某些先验的形式，唯有通过这些形式他的知觉才得以发生。知觉器官是一种扫描和过滤装置，只有那些适应于感知者的先验框架(他把这种框架强加于否则就是无差异的知觉领域)的东西才能成为知觉对象”②。我们的感知经验不仅是客观事物的映像，而且是已被我们认知的先验框架所接受所理解的；它也不仅是对外界刺激的反应，而且是感知主体对刺激的特殊的处理方式的结果。比如放射能必须作用于光受纳器，方能引起光感。许多各不相同的物种发展了种种类型迥异的视觉系统，每一种生物都必须处理不同类型的视觉信息。就人类来说，不同的光波造成了不同的颜色感觉。物像不是从网膜直接投射到脑产生视觉的，光能是为位于网膜中的光色素所吸收。由于这一过程，光能转换为神经信号，然后沿着视神经传送到脑。从视觉系统中的受纳器到新皮质这一机能，完成了转换与视觉信息的编码，才使人类能凭经验感觉到视觉刺激。那么，当某人说“我看见一片绿叶”这个“客观陈述”时，这是否意味着绿色不依赖于这个主体而存在呢？我们是否有权力把我们的感觉“投影”于世界，即把它本体化，并宣布“绿色”客观地存在着呢？显然我们没有这种权力。存在着的不是我们感知到的绿色，而是事物表面反射一定波长和吸收另外一些波长的光的属性，是被复杂的知觉结构和皮层组织编码化即符码化过程的产物。我们不能将自己的知觉投影于实在的世界，我们所具有的更为基本的空间时间的感觉，大概也同样不能无条件地投影于实在的世界。

由于人的感知受限于特定的时空、特定的视角，受限于它自身的特定的知觉结构，人的知觉经验不仅是极为有限的而且是可谬的。符合感觉经验这一陈述并不能作为客观性的无可怀疑的标准。筷子插在水里会变弯，托密勒的地心说符合全人类的感觉经验，但却是错误的。而许多现代科学命题，“时空四维连续体”、“时间延缓”、“空间弯曲”、“长度收缩”、“波粒二象性”等等，不仅与感觉经验相去甚远而且在日常思维逻辑上也是悖理的。但这些“伪陈述”在科学上却被认为是“真的”。

……老实话

并不简单 简单的老实话

必是谎言 难道树木

不是把风 藏在树叶里，而自己

只是悄声细语？那第三维

也躲藏起来 要是筑路工人

砸碎石子，那么 石子还是石子

而我 把我砸开

我也 活着……

(莱弗托芙：《第三维》)

超感知的或超验之物终将出现于科学的视野中。对于人类的存在来说，超验之物为诗与思打开了一个幻觉视野。超感知的东西存在于生命中。人的诞生和死亡事实上都是超感知的东西。谁也逃不了生与死的事实，然而谁也不能拥有生与死的亲身体验。植物的生长生命，鸟的飞翔，花的含苞，牡鹿的忧伤，乃至历史、真理与意义，乃至爱与美都是超验的存在和超验的力量。诗与思只是以它的颤抖的想象力去“体验”或创造出体验。在某种意义上，北岛在《守灵之夜》一诗中反复重述的境界亦是诗人的自我写照：

守灵的僧人只面对

不曾发生的事情

诗人总是不厌其烦地幻想我是树，是鸟，是云或是河，并非一种俗语或偶然的笔墨，而是体现了一种由来已久的超越或超验的情结。它企望通过忘我脱我、化我而与世界合一。渴望想象出他人、他物或上帝眼里的世界：

设身处地

以雄天鹅的眼光，去看

他看见了什么东西……

(范·杜恩)

为了获得这种“幻觉视野”，获得神一般的“观音”和“目想”之透视力，诗人甚至不惜经历全部感官的巨大错轨。事实上，不论我们跟随着诗人“在叶脉似的小城之路上走走”，从“青萍之末观于天地”，还是像巨人般地“伏在海洋空阔的案头／面对无字的帆，狂风不定的语言”(江河)，我们都已体验了神话，经历了知觉的变形，并以此新的感觉方式领受了世界。

但正如在北岛或许多诗人的诗中，总是充满了边缘、界限、雪线和海岸，那都是我们所无法超越的。

你决不可把血和这些自由的波浪混合。

那白色的海鸥的翅膀，

是水，是云，是帆；

但决不是人脸。

(阿里桑德雷)

诗的精神总是永恒地表达了“光明的渴望”，对此我们难以理解为纯粹的社会企图。那些难解的充满奥秘的诗，正与这个充满奥秘的难解的世界相对称。正如翟永明敏感而准确地把握到的：“诗作为一种暗示贯注我全身。我一直努力把这种只存在于我个人的暗示毫不隐晦地扩大到我对整个已知世界的不平衡现象的预感。”那些充满了奇异意象的诗，似乎是用肉眼看不见的紫外线或红外线写的。正好像接近无意识的境界，把诗人拖到了深海之下，那里是没有任何光线可以突破的，鱼类要用它们自己发出的光，才能互相吸引。

真正的诗总是创造出超验的感觉，揭示了与生命世界隐秘层的精神感应。诗与思的精神本性充满了对超验的东西的渴望，而这种超验的渴望也正是人类的精神本性。

实在的世界是超越于我们的直观能力的。我们真正能看到些什么？旧物理学假定我们直接观测到的是实在的事物。而现在我们知道那不过是洞穴人所见到的与实在隔了三重的影子。现代科学告诉我们观测到的只是“关系”。这种关系表现为一种抽象的模型，比如“几何客体”。不论是科学还是哲思，都利用着各种类型和各种水平的抽象模型或观念模型。如果某一观念模型在理论中“工作着”，我们就会把它本体化，也就认为，存在着与这些模型(如原子、分子，或者单子，以太、道、物自体、无意识)相对应之物。但是这种观念模型包括物理概念本身却是主观的。它仅仅存在于我们的意识中。在描述世界时，我们选择这样一种观念的空间，只是它比较“理想”“方便”，或符合“简单”“对称”的法则。那么科学所面对的这个观念空间的客观性问题仍同柏拉图所面对的一样：一方面，如同理想的几何客体并不实际存在，任何物理客体都是不完善的；但另一方面，理想的几何客体又存在于数学中。因而理想的数学客体不是存在于经验的实在中，而是存在于“理念的世界”中，在这里，“投影”到世界上来的不是知觉，而是我们的抽象或理想的观念模型。

那么，除了我们自身的观念的“必然性”之外，我们怎能确认我们了解或把握了实在本身呢？也许因此，海森伯甚至觉得无法适当地谈论原子结构。正如瓦托夫斯基所指出的，原子的存在是理论性的，我们并不能直接观察到原子，“而只能在一种阐释着相对而言是未经阐释的‘数据’的理论的框架内推理地进行观察的”。而理论总在相继地被替代，在新的理论下的同一观察就变成十分不同的事情。根据线光谱对遥远的星体组成成分的“观察”，也只能是一种理论性的观察。①事实上，观察总是包含着理论。不仅观测仪器是根据某种先在的理论制做的，而且任何观察陈述都必须借助于原有的理论结构。

科学观测不是把感知经验作为实在，而是把其观察模型或理论结构当做接近实在的途径。也可以说是对感知觉经验的符号处理。那么，这种赋予结构或符号化过程是否恰恰根植于感知觉自身的编码特性或生命机体自身的符码化呢？

发生认识论告诉我们，人不是被动地适应于现实，而是把现实同化于我们的认识结构。客体不只是一种存在，它是主体建构的产物。这种主体建构的能力也许就来自于它自身的结构本能。皮亚杰的研究表明，人在婴儿期就有的那种特有的知觉方式即对“有结构”的东西的选择和注意，外界事物如何被吸收同化，它自身又如何被修正，以“适合”新信息的注入。感觉本身决不是众多印象的集合堆积，即使是非常简单的知觉过程已暗含了基本的结构要素或具有着某种力的式样。这种结构本能是否是生命机体这个神秘符号系统的某种征兆和投射呢？令人吃惊的是，发展生物学已开始用极为类似语言学的方法来讨论生物学的问题了。

赫尔曼、沃克说：“我们认为一个有机体在其发展的任何特定阶段中，均可用有限的符号串来代表。……问题在于找出其‘语法，规则将符号串加以变形，以使该规则可以反复应用产生符号串的序列，而反映出生物的发展。……”西贝欧克说：“我们知道遗传符码必须视为一切符号学网络中最基本的部分，因此可以当作其他一切动物(包括人)的信息系统的原型。”②当人们对“符号的力学”探明之时，可能已是在界定“生命的意义”。

人们常把DNA(脱氧核糖核酸)分子比做在其上详细地描述着未来生物的一本书。DNA确实是一块信息凝聚物。DNA分子是由较小的构块核苷酸组成的。核苷酸总共有四种。人的典型的染色体的DNA分子，是由大约五十亿对核苷酸组成的。生命这本书是丰富多彩的。萨根在《伊甸园的飞龙》里写道：“生命的语言，即我们的遗传信息，就是由这四种不同的核苷酸的序列决定的。因此我们可以说，遗传的语言就是由这四个字母组成的字母表写成的。”地球上所有物种的遗传指令都是用相同密码的同一语言编写的。

人最终要译解的就是生命自身的密码。如果生命和世界是一个符码化的过程，那么科学将是一个解符码化的过程。而它没有别的路可走，它只能以符码化的方式解符码。这一过程也许同生命和世界的符码化一样是没有终结的。赖欣巴哈说，与这个过程相比，人的生命期限短过五月蝇，我们无从观察到这个过程。因此，“我们只好永远依靠从系统的次序到历史的次序的推论，从同时序列到先后序列的反推论”①。我们只能把生命和世界当做一种共时的结构，当做文本来阅读。就像我们把地层、岩石当做一本没法装订的或早已被时间之手翻乱了页次的书来读，读出生命和世界的历史。

人赋予世界以结构(知觉结构和观念结构)和对世界的符号化处理，是否是他自身生命机体的结构的投射呢？因而世界的图景是否是他自身生命的符号化或象征呢？而且，人的本质是“符号学”的吗？至少我们现在这么问时，并不显得太荒唐。最终，这整个问题仍然意味着——

我们是通过我们自己去确定我们的世界图景将是什么样子而做出解释或理解吗？我们因而是使我们关于自然界的图景、我们的科学适合于我们的语言，并按照我们自己的想象“创造”出事实来达到理解或解释它们的吗？难道理解就必需把经验带进一种已经确立起来的关于理解的原始意义的模子里去吗？我们要用科学的语言把经验构思得适合于我们的先验概念的吗？或者，难道我们不是面对看经验的客观秩序吗？①

我们和柏拉图这位先知一起重新描绘了我们身处其中的洞穴。我们发现这个洞穴的墙壁就是我们所知觉和生存的时空。我们在这个时空背景上看到的事物乃是实在世界在这堵墙上的投影。我们走不出这洞穴，因为这个洞穴不仅在我们身外，不仅是我们知觉的条件，而且这个洞穴就是我们的感知机能本身。它不仅有一个限度而且由一种独特的方式所构成。因此，时空这堵洞穴的墙壁也同墙上的影子一道成为知觉的幻影。是语言，一种抽象的关系或观念模型向这个知觉的洞穴投射了光。那么我们现在所看到的不再是知觉的幻影，而是理念的影像。时空不是作为客观存在而是作为我们的观念模型和语言要素，并因此而消失了。一切仅仅是语言，仅仅是启示。那么我们的符号系统我们的观念模型是另一种洞穴吗？它是否像诗人所感受到的

……其它词，

古老的方式，都只是圈套及其附属物

用来设置变化围住我们，就像洞穴。

(约翰·阿许伯利)

我们最终面对了何种实在？众多类型的文化符码也许就根植于自古老的世纪演化而来的大脑结构或遗传符码之中？这个洞穴最终就又回到了我们的生命体内部。因此这个洞穴就在我们自身之中消失了或永不消逝？

对于自己

我永远是个陌生人

我畏惧黑暗

却用身体挡住了

那盏唯一的灯

(北岛：《无题》)

那么人如果不是同时被看见，他也就不可能看见别的什么。如梅洛一庞蒂所说，只有在世界的结构中才能把握肉体，而且世界是由像肉体那样相同的材料所造成的。所以世界和肉体总是处于不断的相互渗透与共生之中。肉体是心灵与自然之间的一个中介，一个结合体。肉体一方面是属于自然的一部分，另一方面又是心灵的载体，而且不仅仅是一个载体。

噢，随着音乐摆动的身体，明亮的眼睛，

我们怎样区分舞蹈和跳舞的人？

(叶芝)

人的心灵是和肉体相协调的，而肉体与自然是相协调的。那么心灵或大脑也是自然的一部分。那么它本身所具有的结构是自然结构的一部分。因而心灵在自然中所感知的存在的各种结构也必然与心灵的各种结构相似。自然的各种结构的被发现可能正是由于观察主体的心灵有着与其相似的结构。那么，“不管我们看到的是什么，认识的是什么，它总是一种自我观察和自我认识的形式，因为人不能看到或认识到与我们的视觉或与把我们同存在联系起来的意识的各种结构在结构上不相符合的某种东西。存在着而且必然存在着一种统一的和类似的编码，或在个体化的存在与存在的其他表现之间的基本结构”，那么个体在其生存的基本层次上，就中止了个体化。个体则成为存在的基本结构或宇宙之道的“体现”。它生存于同样的源泉之中，即参与存在的展开着的“太一”之中。

在柏拉图看来，不参与永恒理念世界的本质，就没有任何东西能够存在。存在的表现只是从断裂的本质中派生出来的。它只有与本质完满性重新统一，才能被确定下来。它曾从中离开，也必须返回本质中去。

上帝在迷路的躯体中

布施光明与宽宏！

(瓦雷里)

随着人的生命的展开，人的心灵便缓缓进入并重新认识这个本质，这个普遍的有意义的结构，进入逻各斯、上帝的语言或道之中。这也就是基督教的语言，与神一体。与基督结为一体，也就是与存在一体。于是生命就成就了使存在有血有肉的境界。

上帝在语言、道或逻各斯中，即在有意义的结构中创造了世界，因而世界也就必然地充满了智慧。如果人类的诗与思发现了一个充满普遍联系和普遍结构的世界，他就来到神的面前。柏拉图的可理解的理念世界就变成了上帝的世界，上帝通过基督教的“道成肉身”，使自己成为时间的一部分，于是就显示肉体和存在的极其重要的意义。人通过心灵结构与肉体的协调，通过肉体与自然结构的合一，通过肉体成为大地，也就实现了肉体成道的圣化。他就从洞穴的黑暗中来到了光明的上帝之城。

世界，当我们以理解的求知态度观察它时，它就对我们显示出种种宇宙幻象。而当我们以自身去体验它，领受它，并与之合一时，它就变得实在，并因此合一而成为有血有肉的境界。存在将对人说：

通过我的眼睛，来观看您自己的创造物，站在我的耳门旁，来谛听您自身的永恒的和谐，我的诗人，这是您的欢乐吗？

(泰戈尔：《吉檀迦利》第六十五首)  当他醒来，当他从自己身上阅读宇宙这部大书，他也就不再是个体化的存在了。参与对存在的认识，即参与到世界的永恒结构之中，参与到神和宇宙精神之中去。

你在你自身里立起隔栏，用无数不同的音调来呼唤你的分身。你这分身已在我体内成形。

(黍戈尔：《吉檀迦利》弟七十一首)

作为存在者，人不断地趋向于绝对者。真理，美，完善，它意味着作为个体的人最充分地体现了绝对者。意味着人体现了自然，体现了大地与世界。圣保罗说过，世界是在基督里创造出来的，那么也就又意味着，真理、美好、完善，是人体现了神，人性体现了神性，人智散发着神智的光辉。

在我的每根血管里

日日夜夜，不停歇地激荡、翻腾。

就是这条生命的小河要去征服宇宙，

它伴着美妙的韵律，迈开婆娑的舞步，

扣击着拍节，摇摆着身躯。

它渗入世间的每一粒尘土，

快活地穿过千万棵小草，

滋润着数不清的枝叶与花朵。

在生与死的浩瀚海洋里，

小河的流水与潮汐同起同落。

我感到，每一部分肢体都无上光荣

因为有了生命之力的抚弄触摸。

年复一年，小河在广袤的宇宙间奔腾不息，

也在我的每一滴鲜血中起舞。

(泰戈尔：《吉檀迦利》第二十九首)

于诗中复活的神话精神告诉我们，每一个体的存在对神圣的创造来说是一个熔炉和像意识的载体一样的容器，即一个供圣灵化身的容器。个体精神是圣杯，它用自己的所含物创造神圣的东西。每一个体在任何程度上都是宇宙创造的参与者，是伟大摩尼教的光轮里的一个容器，他为实现原始精神的积累供奉出自己少而可贵的捐献。①

为了使世界成为诗意的栖居之所，为了使心灵圣洁成为适合圣灵降临之地，人类必须献祭自己，必然于漫漫长夜里点燃祭坛上的长明灯。在他们面前大地已经发亮，就像太阳即将升起的地平线那样。人类预见而等待着……

圣者和神秘主义者总是使人类的视野向新的地平线敞开，并赋予人类以新的眼光，新的警觉。

你没有听见他那悄然的脚步吗？

他正在走来，走来，一刻不停地走来。

每一个时间，每一个年代，每日每夜，

他总在走来，走来，一刻不停地走来。

(《吉檀迦利》第四十五首)P14-28

承古创新的神话

《唱赞奥义书》中说：

此万有之精英为地。

地之精英为水。

水之精英为草木。

草木之精英为人。

人之精英为语言。它接着说：语言之精英为颂祷之诗。诗之精英为“高声唱赞”。

大地，神化了无穷之日月的大地，就是产生岩石和草木的大地那种无比的大地，人就是大地最后被反射到上面的存在。人之到来，从大地万物生命之朦胧颤动中感受到他的古老的新生。人之到来，从万物隐秘的渴望中升起了语言。语言把大地和无数生灵带进了庆典日。语言是生命的庆典。诗就是生命庆典上“歌唱的仪式”。对于人来说，它是一种祭礼，一种恩宠。万物皆作为一种语言来到了人的言说中，万物皆作为一种启示而走向我们，那至圣者也在语言的到来中莅临我们。

人从语言的到来中领承了一种恩宠，一种禀性的充溢，一种神圣的逾越。人领承了语言，不是狭隘自利地表达他自己，而是要使它真正的主人——大地、诸神和无数生灵——在我们身上说出话来。从语言的到来中，人承诺了他的圣职：大地和诸神的祭司。

当我们走向它，大地就把自身托付给人，人则肩起世界的命运。而人本身就已是大地，大地正是通过人来展示它自身。它向我们献出它的存在，我们也向大地敞开。因万物皆栖居于我们的肉体之内而神化了自身——

火化为语言，乃入乎口。

风化为气息，乃入乎鼻。

太阳化为见，乃入乎眼。

诸方化为闻，乃入乎耳。

草木化为毛发，乃入乎皮。

月化为意。乃入乎心。

死亡化为下气，乃入乎脐。

水化为精液，乃入乎肾。

这是古老的宗教象征和诗的象征之基础。存在只能通过人来表示它自身或显现它自身。

在又一次的生死轮回中，是我们穿越了大地之母腹，穿越了水和地下的阳光，穿越了一条忘川来到了这庆典日。替代另一些人，重新体验这古老而新鲜的一切，体验一种宿命然后歌唱，因而给了我们语言。

语言是另一个场所。语言是一个使隐秘之物呈现的场所，语言是把人之为人的却对人遮蔽着的存在摆在人的面前。语言为超验之物的存在提供了一条地平线。语言为“道”的展示提供了一条地平线。语言把我们从物的世界移居于意义的世界，从有的境界移居于无的境界。语言使我们的灵虚悬于意义之上就像看不见的引力使石头虚悬于空无之上，犹如生虚悬于死亡之上。语言把人摆到绝对者的近旁。

语言是作为最终的救赎之物给予了我们。而正是这一点被遗忘得差不多了。人们和语言一同沦为工具，人和语言一同被物化。“然而如果思确认为在的真理值得一思了，那么细想语言的本质这回事也就不得不获得另一种地位了。细想语言的本质也就不能再只是语言哲学了。”倘使我们要对人的问题思得更原始些，我们必须面对这个充满玄思的追问：

语言究竟是以在的什么样的方式而作为语言的？语言到处迅速地被荒疏，这就在一切语言的应用中损害了美学的与道德的责任。不仅如此，语言之愈来愈利害地被荒疏还是由于人的本质之被戕害。

而我们要想从如此沦落异在的处境中再度返回生命的庆典日，进入与天地的交接与万物的对谈，进入思或者歌唱，我们现在必须跟随诗人以一种神圣的仪式追忆起为我们所忘却的语言。

诗是一种独特的语言形式，这就是说，某种特殊的语言形式包含着诗。包藏着美和无名的真实。不难发现，这种特殊的语言形式就是隐喻。

隐喻就包藏着诗、真理和美。

而语言本来就是隐喻。“石头”“山腰”“树身”“桌腿”……在这样的词语中我发现了类似于无意识心理过程或梦的运作中的“凝缩”作用，它将不同的事物凝缩成一个新的变体。就像古埃及的狮身人面像或如达利画中的视觉双关语。在“冷漠”“苦涩”“萎缩”“光荣”“领袖”……这类词语中则具有着同一过程中的“移位”作用，它把一种对象和其属性转移投射到另一完全不同的对象上去。在一种特殊的审视下，似乎每一个词都隐藏着一个为人所遗忘的、残缺或浓缩的故事与寓言。甚至每一个文字的构形本身都隐含着一个隐喻陈述。

语词最初原本隐隐地指示着两种基本存在：人和自然。而且这是一种凝缩或移位于一体的存在。这意味着，语言最初是诗。

因此，语言最初作为一种命名活动，就不仅仅是给事物一个名称，它是给予事物一个人化的品格。自然的人格化就是神化，因而语言就是以人格化的方式为自然命名，语言即为诸神命名。同样语言也不仅仅给人及其内心世界一个名称，它是把自然现象和其属性风风火火土气水性赋予人，人的自然化即人化身为万物亦是神话。语言因而就是神话。

语言是深深地根植于自然母体和人的无意识深层结构中的神话系统。是自然、人、神同形或同性的，创造神话的。这样我就可以说，语言是文化的母体。语言是一种原始文化综合体。在语言赋予自然以人格和把人化为自然的命名活动中，我们可领悟到原始的宇宙宗教感、神话意识和诗性思维的肇始。为诸神命名的语言就使宇宙万物成为原始的神和图腾，大地就成了一座万神殿。这同时也就确认了物、人和神的关系，确认了人在宇宙中的位置。人就走出了洞穴，站在了大地之上，苍天之下，诸神之前。就拥有了天地人神的存在整体。语言因此确认了人类最基本的智慧和真理：人与自然的普遍联系。

我一直企图在语言，主要是在某种特殊的语言形式即诗的语言中找到在人与自然或宇宙“同一性”中起支配作用并早已回响着的同一个东西和它自身的原始关联，从而给同一性的中介即给语言的出现找到一个位置。

令人注目的是，语言文字本来就是“近取诸身，远取诸物”的隐喻系统。那么语言就在人的肉身和宇宙万物间建立了最原始的关联阈。隐喻的基础是：人与自然的基本相似性，或人与大地的视同对等。在语言和文化的衍变中，隐喻永远不变地驾驭着这个基本的真理：人与自然的统一。

隐喻在人类的精神存在中，牢牢地保留着人与自然的原始关联。隐喻以此种方式包藏着诗，美与真理。诗是以隐喻为基础的，那么诗也就是以最古老的真理为基础的。在人类对自身和世界的探索中，诗仅仅呼唤这个最基本的真理。人和自然的原始同一性或统一体，是神话、宗教、哲学和科学所追索的基本真理。这个“同一性”和“统一体”，作为一种体验，作为情感方式，作为信仰，作为理论的范畴，存在于文化的各种形式中。隐喻和隐喻思维是人类古老生活——宗教、仪式、巫术、习俗、信仰的基础。

因而隐喻不仅是一种诗的特性，不仅是语言的特性，它本身是人类本质特性的体现。是人类使世界符号化即文化的创造过程。隐喻不仅是诗的根基，也是人类文化活动的根基。隐喻不仅是语言的构成方式，也是我们全部文化的基本构成方式。正像隐喻总是超出自身而指向另外的东西，它使人类也超出自身而趋赴更高的存在。语言的隐喻功能在语言中创造出超乎语言的东西，隐喻思维使人类在思维中能思那超越思维的存在。隐喻思维使得人类把存在的东西看做喻体去意指那不存在的或无形的喻意。一切存在的，只是一象征，一切无形者，在这里完成。它诱使人类在一件事物中去寻找另一事物，诱使个体去寻找另一个我，诱使人类去寻找神。在生命中寻找高于生命的东西，在死亡中寻找高于死亡的东西。隐喻使生命的意义成为动人的悬念而被人类精神所渴念、期待和追索着。凭借隐喻之特性，我们在对生命世界的亲近中保持着作为生命之奇异和美好奥秘的遥远感。

似乎无可非议的事实是，语言的隐喻性正在衰亡。日常的语言是隐喻消失后的语言。是诗意和神性已死的语言。“山头”这个词中不再含有人的影像，说某人“成熟”也不再含有植物的意象。

隐喻的衰亡，无可挽回的是语言这个文化母体的衰亡，是人类生存中原始文化综合体的解体。是天地人神四重世界的分裂，和人与自然的最无情的离异。隐喻的衰微，是人与宇宙的同一性和统一体的衰微，是神话精神的衰微。

隐喻的衰亡，象征着人在世界上的一种厄运。在语言中，人与自然的剥离，是人的精神与自然母体的剥离，是自然的美好从人身上被剥离的精神灾难。当隐喻趋于消逝，当人的影像从自然万象中消褪淡化，就像“山头”“山腰”中不再有人的影子一样时，人就被从自然中彻底放逐了，人被逐出了乐园，精神就丧失了与世界一体的家园。人就成为无家可归者。

亲近自然返回自然并非过河入林回返穴居，而是在精神上与本源的一种亲近，是拥有一种与宇宙共一呼吸的大精神，是与大地共一结合体的半神意向。而在语言的沦落中，我们的精神也无可挽回地一起沦落了。

在人类的精神困境中，在生命与世界的原始统一体趋于解体之时，在人被流亡、生活处于一种无意义的喧哗与骚乱的时刻，诗人有一种不可遏制的冲动去寻求隐喻，寻求把人与自然，把生命和宇宙统一起来的那种原始的力量。

带着死亡的庄严，高高矗立于太阳舞蹈的河岸

我是我，也是整个世界，穿过黑暗合而为一

岁月是风，是水，是缓缓移动于我内外的同一叶帆

(杨炼：《高原》)

在“统一体”处于解体之时，诗人创造了一种“相似性”和“同一性”的力量来恢复生命和世界的基始的联系，创造出一种有凝聚力的和整体化的经验，创造出一种和谐的精神力量，创造出宇宙恰如所感的那种力量。在生存趋于僵滞之时，活的隐喻通过“相似性”的力量创造出无穷的变化、变形和移位，从而结构起置身于两个世界之间的那种张力感。斯蒂文斯在《比喻的动机》一诗中写道：

企望变化的那种兴奋

就是比喻的动机，它躲避

那最初的正午的压力

躲避存在的A、B、C。

这企望变化的兴奋与渴望同一性的欢悦来源于同一种精神。每发现一种相似性就是发现一种新的思想，就意味着形成了一个新的认识境界。因为新的相似性就呈现出新的含义。这是一个福音。因此它也将形成一个新的生存境界。

在一个人体式的大地上，诗人到处看到人与自然的基本相似性与统一性。复活了的隐喻就重新成为宇宙统一性的力量。凭借了这种力量，诗人就在万物之间，和人与万物的无限相似性与同一性中穿越世界。

女人的肉体，洁白的山峰，洁白的腿，

你以委身的姿态呈现给世界。

我这粗壮劳动者的身体挖掘着你，

使得儿女从大地的深处跳出。

我不过像一条隧道。飞乌从我这里逃离，  而黑夜以强力的侵袭进来。

(聂鲁达《爱情的诗》)

在人与大地这两个彼此变得很像的世界中，诗人就体验到一种对人的自然式的领受和对自然的纵情欢爱。诗人就体验到一种“同一性的狂喜”，这是生命宗教感或宇宙宗教感式的狂喜，是体验到生命与宇宙合而为一时刻的狂喜。这是庆典日的狂喜。这个时刻就有了纯粹的歌唱，有了祝福。

这是复活的时刻，再生的时刻。诗是隐喻的复活。是人重返大地的仪式。当人们从自然中被放逐，在“山头”“山腰”和“山脚”下全不见人的踪影时，诗复活了这古老的隐喻，复活了自然中人的形象，复活了人身上的自然。它从自然万物中召唤出诸神，它在人身上展示出自然万物、诸神和圣殿。这是使生命复活的仪式——

他已面临黄昏，他的脚印

形同落叶，积满了山道

他如山的一生老树林立

树根、粗藤紧抓住岩石

野花如雨溅上草丛

而阳光总是那么平静

他身上有松脂和兽皮的气味

衣褶里鸟巢啾啾随风飘走……

(江河：《太阳和它的反光·移山》)

这也许是死。不，是变化。在这变化中，死亡的事件化作了一片新的生机。只有那些被从自然的乐园里彻底放逐的人才会死。懂得大地之奥秘的人不会死。他只是参与另一种生命。他只是变化。他重新变形为山，为山的风景，为山的魂灵。他的形体不仅成为一座山，他的躯体也成为一座神殿。

隐喻的复活，是语言这个文化母体的复活。是原始文化综合体的凝聚，是神话的再现，是生命宗教感和宇宙宗教感的重建。隐喻的复活，是人与自然的原始关联的恢复，诗也就是在为我们“重建家园”。诗人的“重建家园”便意味着“创世”。由于诗的创造，我们就重新有了语言来作为家，我们在存在的深处拥有了失而复得的语言。于是我们就活在诸神话语的启示与祝福中。活在创世的神恩之中。

诗是语言的原始形式。原始的语言是隐喻。隐喻是以自然的人化和人化身于自然为基础的。它产生人与万物间的移位变形，幻生互化。这一为诸神命名的语言形式包含着诗性、神话和真理。诗是语言的隐喻形式。因此诗在其本质上是一种神话。它是神话在人类文化中的变体。神话的思想并未彻底丧失，或者说，一种根深蒂固的生命宗教感和宇宙宗教感并未彻底丧失，它成就了诗。诗于是就具有一种冥冥神谕之力。

本书即采取了一个神话性的立论。它基于人类的创世神话。诗与思就是某种类于创世神话的行为。毕竟，人类需要不断地创世。或可说，创世是一种永无终结的圣职。

《不列颠百科全书》中写道：“创世神话是指某一文化传统或某一社群根据自己的理解用象征手法叙述世界的起源。对于各种世界观、对于人类在宇宙所占地位的学说以及基本生活方式和文化形态来说，创世神话都具有重要意义。”创世神话所蕴含的人类思想并未成为过去，或者说，创世这段历史永未过去，创世永在当前。创世神话表达了人类对世界或存在整体的追问。这个原始的追问亦是个终极的追问。人类文化在其各个阶段上都用其所达到的想象力和文化手段来重新叙述“世界的起源”这个故事。而这个超越于人类经验范围的故事不能不是一种神话，也不能不是一种象征或隐喻。这是一个中心的有凝聚力的神话。它具有一种结构性的力，围绕着这个中心的神话，人类组织起同心圆般的生活。早在公元前四世纪，索尔斯蒂尤斯就说：“神话是从未发生过的、但又是始终存在的东西。”  人类的诗与思即是对创世对世界的起源、也就是对存在整体的追问和象征性的叙述。也许诗与思更常常地表现了在存在整体面前的惊愕。它以其“惊讶”而与此存在整体与创世面对面。也以其惊讶使世界的起源和创世者成为充满诱惑的悬念。

让我们重返创世神话的意境寻找“语言：诗与思”的本源。

在基督教文化传统中，其创世神话是信仰一个至高无上的创世神。这个创世神是世界以前唯一存在的实体。这个创世神用他的话语创造了世界。这话语就是神的“道”和世界的“逻各斯”。而语言一逻各斯乃是一种“有意义的结构”。神的话语与原始的混沌一起颤动，话语与物同体不分。那么，世界万物就是神的话语。这话语就像宇宙万物一样永远在消长，而永远存在着。他在万物中永永不寂地诉说着同一的话语，人类就永远处在创世的神恩状态。当人类忘却了聆听，他也就忘却了诸神的话语和世界，忘却了本源。当人们听不到诸神于万物的启示，世界就喑哑了。人就隐入孤寂无援之中。

世界的整体倾向于隐匿。问题在于，去发现能够使事物说话的一种语言。这种语言无需由诗人来组织。诗人让语言通过他，以语言自身的隐喻结构组织起来。重要的是在语言的组合中所表明的“同源性”的相互关联。它使存在呈现出来。海德格尔说过，只有当存在(世界、诸神)向人说话的时候，人本质上是什么才是什么。为了使存在可以向他说话，他就必须使自己处于一种聆听状态。对于具有此种宇宙宗教感的人来说，他生存于其间的世界万物是一种语言，无时不在向“你”低诉或低诉“你”，无处不在“闪烁其词”，撩拨你的心智，浸润你的灵魂。对于丧失了这种生命感觉的人，世界是一堆死物，人的话语亦不过指向这些事物。诗人的说就像是在听，它根植于对“你”的回应，聆听存在、万物、圣灵通过他而说话。并以此使存在现身。人以此实现对存在的参与，即参与创世。诗人在此意义上是参与神的工作，他参与世界的创造，同神一样，以语言的方式。

在了解这个似乎过于玄奥过于武断的语言创世神话之后，我将引入东方世界的更为本真朴拙的牺牲创世神话。也许只是在此，我们才更便于深入理解创世，理解人与宇宙的联系，深入“语言：诗与思”的诞生之地。

在东方世界的创世神话中，倾向于相信世界是由“原始亲体”产生的。亲体原为？昆沌体或一“混沌”，或一“宇宙卵”。这种混沌状态或宇宙卵包孕着分裂与崩化的可能性。然后这个亲体的混沌状态被毁坏，它导致了以人类文化为中心的宇宙秩序的出现。

埃及神话将开天辟地之为归于太阳神——拉。而拉为其父太初混沌努恩所生。据赫利奥波利斯的宇宙起源说，拉既生了混沌，复又自我交媾，即通过所谓“自身受孕”依次造诸高位神以及人和兽类。拉“以口生舒”，即大气之化身及舒的配偶。舒夫妇这双神侣复又生大地“格卜”和天“努特”以及诸神。拉以泪水造人，太阳为拉之一目，月亮为另一目。“天”或为女身即女神努特，她以手指足趾撑地，体呈弓形；或为牛形，体上绘有日月之舟和群星。

由此可见，此宇宙起源说乃是一种诉诸互生和神幻的一个化身系列。神即是人和自然之间的幻化或化身。在埃及神话中，天界和地上的许多自然现象，太阳、月亮、大气、土地、尼罗河、荒漠等等，均有各自的化身。而太阳则有一系列的化身。如太阳为一硕大无朋之猫，或为金龟子(甲虫)、鹰、蛇，或为乘舟巡行之物。不难发现，这些神秘的化身都建立在事物间的某种相似性上，事物因其相似性而被对等视同为一，因相似性而成为化身。

在印度神话中，说世界最初是一暗的本体(混沌)。自身不显现却使世界显现的世尊从自体创造了水。世尊将自己的种子投入水中，水中生一金黄的蛋。金蛋破裂，生出人类始祖梵天。梵天将蛋壳一分为二，使天地分开。梵天从自身的心灵、眼睛、嘴巴、耳朵、鼻孔等生出六位造物主，从身体的其他部位生出诸神。  在印度古代圣典《吠陀》经书中，对宇宙的产生还有另一说法。创世之初，众天神以宇宙中最先出现的人普鲁沙的身体作祭品，把他切成许多块。从他的双唇产生了婆罗门(祭司)，双手产生了刹帝利(武士)，大腿产生了吠舍(农夫)，双脚产生了首陀罗等四种姓。从普鲁沙的心智产生了月亮，从他的眼睛产生了太阳；火出自他的口腔，风产生于他的呼吸，空气形成于他的肚脐；他的头成了苍天，他的耳朵造就出诸方，他的双腿成了大地。就这样，不朽的天神，以巨大的牺牲，以自身献祭创造了世界。

与此极为相似的是盘古神话。见于《三五历纪》者日：“天地混沌如鸡子，盘古生其中。万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”见于《五运历年记》者日：“元气■鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤。启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身。气成风云；声为雷霆；左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河；筋脉为地里；肌肉为田土；发髭为星辰，皮毛为草木；齿骨为星石；精髓为珠玉；汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎氓。”这是多么辉煌的生命宗教宇宙宗教的颂歌。仅当大地成了他的肉体，仅当宇宙成为神的躯体，仅当人在它圣洁的祭台上供奉牺牲，仅当他把自己作为祭品献祭给宇宙，他才方可领有宇宙。正是在人的肉体与世界万物万象间的普遍的相互认同中，才产生了自然与人之间的类比同化、产生了人与自然的初始联系，产生了万古不朽的原始隐喻，产生了符号的基础，创生了语言。因而创生了宇宙。

由创世神话可以发现，许多宗教的、神学的、哲学的和诗的种种最高旨趣都来自于上述创世神话及其主题。这些母题关联到人类精神的永恒问题。

——原生性：在这许多神话中都认定创世的原始质料是同一种原始亲体，即混沌、水、卵或蛋，一个巨人或怪兽等物质形式。世界是由它发展而来或被造就的。它表明了万物同宗共祖的联系。

——生命原欲：在创世神话中，可以看到“化育”万物时的宇宙的阴阳两性的功能。它既包含了一个原始混沌原始亲体的分裂，又包含了在一种性功能中的阴阳媾合过程。它暗示出宇宙过程是一个性行为的过程。万物的化孕、诞生、生长和增殖都是一个与性相关的即是生命原欲的展示。

——创世和牺牲：诸多宇宙起源的神话都叙述了原生物牺牲和肢解的故事。世界就是由这原生物的躯体建立起来的。这意味着生命就是牺牲，存在是一种献祭。从而有许多救世与牺牲的神话变体，有郊天祭地、供奉牺牲的宗教仪式，有自觉地走向祭台走向火刑架的圣者。

——死亡与复活：如同盘古垂死化身一样，人的死总是归于大地，重返大地之母的怀抱。变成风，变成水，变成光，变成土。正由于他的死是回返大地——世界，而大地和世界总是生灵沛然的存在，他的生命便同大地一同复活，同花一块儿红，同草一起绿，同世界一样不朽，如同星辰岩石和大海。他的死不是彻底不存在，不是完全地消失，而是化身，是变形。是参与另一种生命形态。神话从根本上否定了死亡。他的死是转生，是新生。

——人与自然的同质、同源和同构关系：化身创世神话表现了一个人体式的大地和一个大地式的人体。人与万物是同质同源的存在。而且神话造成了一种并非局部的而是一个普遍的人与宇宙的对应系统，如日月对应于眼目，呼吸对应于风，血汗对应于江河……神话阐明了一个基本真理：人与世界不仅是同质同源，而且是同构的。

——合一：创世神话不仅表达了一个认识论上的真理，也表达了生存的根本情结：人渴望与自然一宇宙合一，或者是渴望着：与神一致。人类在哲学认识论上，在宗教神秘体验中，在诗和艺术的审美形式中，乃至在人于其性行为中所寻求的正是这种具有审美意义的“合一”状态。即渴望与“……”的合一，这个“……”是世界，是存在，是情人，是风景。它是一个可以让我们在其中“死亡”的，可以让我们在其中“忘我，，或“销魂”的，让我们于其中融化或化身的存在，是一个使我们归于永恒的存在。

创世，这是世界的诞生。创世神话这个象征性叙述的根本意义在于追忆了符号世界的诞生。与世界一起诞生的是语言符号。人的世界之根本意义在于它是一个符号化的世界。在创世神话中，它确认了神的话语就是宇宙万物。这世界就是神所说的话语。宇宙形象就成了宇宙符号。在世界符号化的过程中，宇宙从自然进入了文化。符号化的世界不是一个物的世界而是一个意义的世界。正如语言一逻各斯的本性是一种“有意义的结构”。世界进入了符号过程，就是进入了有意义的结构，世界就是一个具有可理解性的世界。人就从物的世界进入了符号的世界即意义的世界。归根结蒂，人在这个世界上所寻求的不是任何可见之物，而是不可见的意义；归根结蒂，意义是语言符号的本性。那么，人的本性就将在符号之本性中得到提示。人寻求其神性，并不是想生活于神的奴役之下；人背离神，也不是寻找全然无据无所依托的孤独或自由；人在宇宙中在生命中寻找的是意义。是有意义的生活。他渴望生存于语言中。仅仅活在物的世界使他匮乏、使他窒息。创世神话启示人类：万物即是诸神的话语。他将有另一种姿情来与万物交接。他不仅吃它喝它使用它，他还可以虔敬地聆听它，热烈地汲取它，深情地注视它。当人把万物当做诸神的话语，那最初的、唯一的、终极之上的话语，他就活在启示中，沐浴在灿烂神恩中，他就成就了他之所是。他的有限的自我意识就敞开向更深宏博大的宇宙无意识。他有限的生存就寄寓于无限的化身之中。

创世神话不只是宇宙学的而且是人本学的。它“体现”了一种符号学的人本主义精神。化身或牺牲创世神话确认了人与宇宙的普遍联系，确认了“天人合一”、“物我一体”的原始真理，宇宙发出“一”的光辉。人类精神所孜孜以求的“合一”、“融合”、“统一体”等等境界，本是人类的一种原始“体验”。

身体是一种语言。人最初赤裸裸地站在世界和诸神面前，他理解世界的唯一媒体或途径是他的身体。他用他的身体来为世界为诸神命名。世界现在变成了他的身体。而他理解他的身体的唯一媒介是世界。世界万象是他的身体的揭示和解释。现在他已是一个神，他身化世界，而世界，就在他的躯体里。

每个人的第一本书都有一些故事，不说它也罢。它伴随着个人的成长，也常常凝结着许多友人的关切。而今它留在我心中的是对某种友情的温暖回忆。尤其是方鸣兄，1986年的夏天他就写信要出版这本书。其间世事变迁，在1990年代初他终于出版了《隐喻》。

这么多时日已经过去了。感谢河南大学出版社的马小泉先生提议再版本书。我无力对青年时代的话语做出修改，只是应策划编辑景和兄的要求，对某些注释做了一些补充。

写下这几句话，也许只是在前一时代的话语后面，留下一声中年人的轻叹。在一本青春时期的著述上继续署名是一件有些奇怪而诡秘的事。为了在时间的这一刻，轻轻画下一丝印痕——2007年5月28日，几乎接近许多年前的某个夜晚画上句号时的安慰。

耿占春

河南大学仁和寓所