美国肯塔基大学人类学系创始人威廉·亚当斯教授，在本书中，通过应用人类学家自身的工具和揭露早期人类学家的学术失误，探索了人类学的前历史及其对人类的贡献，是对人类学的历史、哲学根底和目标的一个基础性解释。

详细阐述了进步论、原始主义、自然法则、“印第安学”和德国理想主义这五种哲学潮流对人类学尤其是北美人类学的巨大影响。在人类学发展史上，人们持续争论那些如今还对塑造现代人类学理论和实践发挥着强有力影响的古老哲学命题。

本书通过应用人类学家自身的工具和揭露早期人类学家的学术失误，探索人类学的前历史及其对人类的贡献，是对人类学的历史、哲学根底和目标的一个基础性的解释。作者认为：人类学的知识源头最多可以追溯到启蒙时期的道德哲学，或者可能更早一点到文艺复兴时期的人文主义。本书详细阐述了进步论、原始主义、自然法则、“印第安学”和德国理想主义这五种哲学潮流对人类学尤其是北美人类学的巨大影响。在人类学发展史上，人们持续争论那些如今还对塑造现代人类学理论和实践发挥着强有力影响的古老哲学命题。

中译本序言

前言

第一章 意识形态、哲学、人类学及他者

第二章 根中之根：进步论

第三章 原始论

第四章 自然法则

第五章 “印第安学”

第六章 德国理想主义

第七章 其他的根和其他的树

第八章 寻找人类学的自我

参考书目 

寻找人类学之根(代译后记)

原始主义哲学

如果说早期的探险者和传教士是些未公开的原始论者，那么正是欧洲的经院学者们坚定不移地将原始主义作为一门哲学理论予以恢复。我们在前一章中曾将西班牙的改革家威夫斯引为现代社会早期的社会进化论者的先驱，但同时他还应是原始论者的先驱，因为他在当时就已意识到了在进化过程中，当人类的进化达到一定程度之后，人们便因自己的成功而变得堕落起来。实际上，威夫斯也早已在原始论和进步论之间找到了平衡点，正如两千年前迪卡埃阿尔楚斯一样。他认为人类社会一旦进步到一定程度之后便从此开始衰退。这一观点得到后来许多作家的支持，其中最为著名的当数卢梭。

威夫斯有关原始社会的描述完全是建立在想像的基础上的，但大部分追随他的哲学家们却引用了有关本土居民，尤其是印第安人的民族志资料来支持他们的观点。这方面的先驱性作品是蒙田(M0ntaime)在1580年发表的《论食人族》。蒙田称其资料来自一位已在“南极的法国”(一般认为是巴西)定居了十多年的“朴素和纯真的朋友”，他能够详细地描述当地土著居民较为纯真的生活习俗和田园式的(虽说不上是乌托邦式的)社会政府状况。与其他优秀的原始论者一样，蒙田利用一切可能的机会把自己所处时代的堕落腐朽和土著居民的纯真朴素的美德作了对比。

在17、18世纪，哲学上的原始主义与寻求自然法则的行为联系得非常紧密，确切来说是暗含在这一探寻之中，这点我们在下一章将会重新论及。人们普遍认为生活和大自然较为接近的原始人要比我们文明人在更大程度上受自然法则的支配，而我们文明人由于贪婪和对世俗享乐的过度追求而远离了大自然的法则。这种思想最早可见于伊拉斯谟斯(Erasmus)在1511年发表的作品《愚人颂》中。“伊拉斯谟斯……对原始人的高度赞扬与后来的卢梭有着惊人的相似。”虽然伊拉斯谟斯未对《愚人颂》寄予太大的希望，但该书却成了他所有作品中译成其他文字最多和为人们传诵最广的一部作品。大诗人弥尔顿1628年在剑桥发现人人手里都有一册《愚人颂》，可见这本书在17世纪流传之广。在接下来的几个世纪里，该书的主旨一再为原始论者和自然法则的探寻者们所重复。

皮埃尔·沙朗(Pierre Charron)在《论智慧》(1607)一书中认为自然法则更多的是由农民和“较为质朴”的人“和善地遵循着”，文明人已经堕落，很难再意识到并遵循大自然的意愿。同样的观点在17世纪作家的作品中比比皆是。比如卡尔弗韦尔(Nathaniel culverwel)在1654．年曾写道：“人们只有在未受到艺术破坏的人身上才能发现对自然法则的认同和实践。”马修·藤德尔(MatthewTindal)、威奇卡特(Benjamin Whichcote)、亨利·摩尔(Henry More)、约瑟夫·格兰维尔(Joseph Glanvil)、塞缪尔·克拉克(Samuel Clarke)以及沙夫茨伯里伯爵(LordShaftesbury)等也都以不同的方式表示过同样的观点。其中尤以沙夫茨伯里的著作最为著名，并对后代的原始主义和浪漫主义的思想家们有着重要的影响。

这些学者非常明显都是历史原始论者，而非父亲式原始论者。他们认为他们所处时代的原始社会足以证明所有的人类社会在最初是如何形成的，并且暗示了大自然的意图。但是我们不能就此认为这些杰出的哲学家们有着真实的有关原始社会的民族志知识，或认为需要这方面的知识。尽管能够从美洲印第安人获得直接的证据，但他们的原始社会纯属是建立在想像基础上的乌托邦，正如中世纪时的世外桃源一样。

在许多人看来，哲学上的原始主义和卢梭有着密不可分的联系。但是人们却误解了他的理论，因为他的作品更多是被人们引用而非阅读。值得注意的是，卢梭并不像许多英国的浪漫主义者那样是位失望的社会批评家。相反，他是位理想主义改革家，这点对那些读过其作品《社会契约论》(1750)和《论人类不平等起源及其基础》(1755)的人来讲是非常明显的。“卢梭并没有建议发起一项摧毁世上所有的图书馆和艺术作品、处死或压制所有的学者、废弃所有的城市并烧毁所有船只的运动。他并非仅是个空想家，他的世外桃源也不仅仅是理想化的乌托邦，根据他的理论，他认为他自己所处的时代也许能得以改革和改造。”

如同我们前面所讨论过的几位哲学家一样，卢梭的原始主义来自其对自然法则的兴趣和追寻。他同许多前辈一样认为自然法则存在于现存的原始社会中，因为他们还未受到太多的艺术和技术的干扰。但是他的作品如同沙朗和卡尔弗韦尔等人一样缺乏民族志的基础。《论人类不平等起源及其基础》中大量引用了巴西、奥里诺科河流和加拿大的资料，但这些表明他并没有对当时存在的大量的民族志资料进行真正的研究。其实卢梭在该书的一开始就说得非常明白，即他要写的是推测的史前史，就正如涂尔格的做法一样。“首先，让我们抛开所有的事实，因为这与本问题无关。有关此话题所作出的调查不应被当作历史事实，而只是假定的在一定情形下的推理，目的在于说明事物的本性而不在于表明其真正的渊源……”

卢梭和涂尔格、爱尔维修一样，也是法国启蒙运动的产物，他的哲学观点也不像人们普遍认为的那样与这二者有着很大的差别。卢梭无疑是位原始论者，但同时还是一位进步论者。他所想像的原始社会并不是“纯洁的原始状态”，而是一个进步到足以发展一定的亲属和领土制度的社会，只是该社会还没有正式的法律和政府。正是在这个当头，社会的进步出了问题，由于农业和冶金技术的引入最终导致了土地财产权和劳动的职业性分工的出现。卢梭真诚地相信，至少在他前期的作品中如此，后来的文明发展所带来的负面影响是可以通过启蒙教育予以解决的，同时人类的进步也能重新走上正确的道路。

在此需要提到一位怪异的原始主义哲学家蒙博多伯爵(James Burnett，LordMonboddo)，他于1779至1799年间发表了多卷本作品《古代的形而上学》。蒙博多伯爵的思想是苏格兰启蒙运动的产物，就如卢梭的思想是法国启蒙运动的产物一样。此外，他也与卢梭一样，在偏爱进步论的同时也深深地被原始社会的简朴美德所吸引。但与其他人不同的是，蒙博多的赞扬甚至延伸到了猿的身上，他认为猿“温柔且充满了感情，有着社会倾向，并具有‘思维和科学研究’的能力，此外还有着公正感和荣誉感以及体面的行为。实际上，蒙博多还认为猩猩是依然存在的原始社会终极样本”。另外，蒙博多还曾在其他作品中论述过裸体和只以生蔬菜为食的美德以及对猿的仿效等话题。

总之，哲学上的原始论者和民族志原始论者有着对自然法则的共同兴趣。然而，他们的原始主义理论与民族志学者的理论有着两方面的不同。首先，他们都具有历史原始主义和文化原始主义的双重信仰，但他们都不是父亲式原始论者。一方面，他们非常赞赏原始主义的文化制度并认为这些代表着当今现存的人类社会早期的状态；另一方面，他们又不赞同高尚的野蛮人这一角色。其次，他们的原始主义理论通常是种修辞工具，偶尔也用作讽刺现实，因此他们的理论无须坚实的民族志资料基础。  P84-88

该书的写作得益于两件事情：一是我教授了长达25年之久的一门课程——人类学理论史(The History of Anthmpolpgical Theory)。在教学中，为了拓宽和加深我对学科的理解，我阅读的书籍已超出了传统的人类学范围。首先我涉猎了人类学的姊妹学科——社会学和心理学，然后逐渐扩展到近代科学以前的哲学领域。在这一过程中，我对人类学自我理解的肤浅和短见越来越感到不满。当我们的人类学家正在为让人们意识到自己的史前史和其对人类的自我理解的重要性而引以为豪的时候，我们似乎还未发现人类学自身的史前史及其重要性。我们还未能透过表面的理论层面看到其下强有力的哲学和意识形态奔腾不息的暗流，或用另一种比喻来讲，我们还未挖掘到这棵树的根。

同时，对人类学的研究也越来越促使我对自己作为人类学家和个人的历史的反思,以及对我个人特定的人类学确信(conviction)渊源的发掘。最初，我认为这些确信来自老师的教授和我的阅读，但我现在意识到大部分的确信要归根于更古老和更深层次的道德信仰。在这些确信中，有一部分来自我个人在印第安纳瓦霍保留地和其他地方生活的经历，而其他的则来自比人类学的渊源要早得多的西方传统哲学思想。考虑到既然许多人，当然也可能包括大部分的其他人类学家，和我有着相同的个人经历和确信，那么我对自我的发现对他们而言也是适合的。

经过长时期的研究，我确信几乎没有什么人类学理念是所谓的新鲜事物，事实上社会科学里的所有伟大理论都只不过是旧有哲学的重新命名而已。正如有些人开玩笑时所说的那样：“古代人把我们所有的伟大想法都偷走了。”考虑到思想家们已经花了几千年的时间探索人类状况，实际情况也确实如此。与前辈相比，我们现代人有可能比他们接受过更良好的教育，但我们并不比他们更聪明，而且我们也不可能提出或回答出我们的前辈没有遇到过的新问题。

同时，我也确信大多数理念能否长久存在并非取决于它们的理性和逻辑的内涵，而是其意识形态取向。事实上，我们所有的有关人类的理念都涉及一些本能的关于人类社会中是非判断的确信，不管这些确信是既定或非既定的。这些理念存在的时间如此之久以至于我们本能地觉得它们是正确的。事实上应该是什么情形呢?我们的思想似乎已形成了定式，以至于我们几乎不可能在对人类状况作出任何概括化表述的同时而不多少作出一些暗示，诸如：“该是这样”或“不应该是这样”。尤其是一些对比性的论述更是如此，因为虽然人们不太乐意接受，但事实的确如此——对比就是判断。

如果说我们在对早期思想家所负之债方面短视的话，至少我们在另外一个方面也是如此，那就是我们还未意识到在何种程度上被流行的意识形态之风影响着。在读人类学传统历史的时候，人们很容易作出这样的推论，即从19世纪60年代以来各学科智力成果的发展都是自主和独立的。事实却远非如此。泰勒(Tylor)和摩尔根(Morgam)自信的进步论和其他早期的进化论都不过是对维多利亚时代进步、乐观信念的一种反映。而20世纪早期反进步论的历史主义(与同时期历史学和心理学的发展相对比)反映的是对在一战时达到顶峰的军备竞赛所带来的社会大众对发展的失望。20世纪中期人类学的社会关注在经济大萧条时期，也把其注意力转移到了目前和现在(虽然有点为时过晚)，同时期还产生了大量的意识形态的社会关注，包括法西斯主义、纳粹主义以及罗斯福新政等。而二战后里程碑性质的科学主义则反映了这一时期人们对科学及其成果的无限信心，这在很大程度上要归因于核裂变所取得的成就。后现代主义和其他当代的反律法主义运动(antinoIllian movements)都与当今这个混乱年代的躁动高度一致。不管你喜欢还是不喜欢，事实上绝大多数人类学家从来都不是由自己或学术本身所指导，而是和其他人类群体或个体一样随着流行意识形态之风飘来飘去。

同大多数人类学家一样，在很长一段时间我都认为人类学的理论渊源应当是启蒙运动时的道德哲学或是文艺复兴的人文主义。我早就意识到我们许多优秀理念源自古代思想，并在讲授人类学史时一直坚持以一个星期专讲希腊和罗马为始，但却是仅仅将之视为思想的偶然相合和前瞻，而不是直接的孕育者。直到读到安东尼·帕格顿(Anthony Pagden)的《自然人的衰落》(The Fall ofNatural Man)(Camblidge，1982)，我才认识到自然法则是联结古代和现代人类学的环节，它甚至在所谓的黑暗时期的最黑暗阶段也未曾被中断过。那些我曾认为不过是思想之有趣重合的现象，我越来越觉得那正是长期持续不断的传统。正是出于这个认识，我逐渐形成了写作本书的意图。

然而，这并不是任何传统意义上的人类学的历史。首先，这只是有关思想的历史而不包括行为的历史。其次，这只是为数不多的一些古老持久的思想史，尤其是后来在北美对人类学理论的形成有着重大影响但未被人们认知的思想的历史。不言而喻的是，这些思想肯定有着其他多方面的影响，但在此不再赘述。

正如本书的题目所表明的那样，我在本书中所主要关注的是人类学的基础而非其主体构成。也就是说，我所要关注的主要是其史前史而非该学科的现代史。也正因此，我对19世纪60年代以前的思想的发展所给予的关注要远远大于后来的历史时期。对于该书，我希望它能起到对将来我有可能写作的更为概括的人类学历史的序言的作用，正如伊本·赫勒敦(Ibn Khaldun)的《绪论》(Muqaddimah)一样。

另外，我还要申明的是，我所有的资料都是针对北美人类学的。我所选择讨论的一些影响甚广的哲学和意识形态之风也是在北美所独有的和在其他国家的人类学中所找不到的。我本打算要写一部范围更广的书，同时去探求在英国和法国人类学中的主要哲学影响，但在写作中我越来越清楚地意识到，英国、法国的人类学与美国的人类学分属源自不同之根的不同之树；至少是在本世纪里，从来就没有什么同一的人类学，而是有不同国家的传统，每个传统都有其独特的历史渊源和意识形态委身。我在第七章中会简要地论及一些美国之外的主要的人类学，但此举的目的是为了分析它们与美国人类学不同的原因。

同时我还得承认我在哲学方面没什么学术上的资历，因为有关这方面的知识我完全是自学的。我是在寻求人类学思想的渊源时被不可避免地引入了这一领域，但我的阅读既不完全也不系统。事实上，我在书中所引哲学书目的百分之九十在我动手写作本书之前都不熟悉，而且其中大部分至今还未完全读过，而且对那些我无法获得原文加以研读的著作或理论则主要依赖一些二手资料对它们的阐释和概括。因此，我的一些理解可能得不到受过良好专业训练的哲学家们的赞同，或者我的理论基础会被认为是不充分的。

在有关思想史的书中，尽量准确地再现这些思想表述和发展的最初出处是非常重要的。为了做到这点我就不可避免地要提及在今天被认为是性别偏见或精英主义的一些东西，比如说原始人(Primitive Man)和高尚的野蛮人(The No-ble Savage)，这些用语在当时被用来比喻那些未被“西化”的他者，这些词汇是当时性别歧视者和精英论者通用的词汇。因此，在当前政治正确(political correct．ness)的语境下对这些词汇所进行的“软化”处理，实际上是剥离了当初那些创造和使用它们的人所想要表达的本来的寓意。但我认为语言有它们自己的时代，未必要考虑当今作者的爱好。在用人称代词时，在其词义和喻意之间我所能做到的折中是在提及任何性别的实际人物时用他或她(he or she)来指代，但只有“他”(he)才用来指代其喻意，例如原始人、高尚的野蛮人或他者。

至于实际上是否真的有原始人的存在，抑或这仅仅是西方人在意念中构建的一个他者(这正是亚当·库柏所相信的观点)并不是本书所要回答的问题，因为这和本书的目的无关。我所关注的自始至终都是这一问题，即人类学家和他们的哲学先驱认为他们认识到了什么，而不是要决定他们在事实上是否认识到了这些。

在这些论述中，我会尽量保持理智不去发表个人见解，虽然我的偏见会时而不时地显露出来。但我认为我在本书中所探讨的理论都值得人们给予足够的敬意和关注，因为这些理论代表了人们力图了解他者的努力和尝试。也因为此，它们在人类学中也有各自的位置和价值。我写此书的目的并不是仅仅为了做历史练习题，也不是为了支持后现代主义“什么都行”的观点，因为这一观点恰恰是我所反对的。我写此书的目的是出于一种确信，即对现代人类学的疾患的医治(哪怕只是部分地医治)，必须建立在对学科更深刻的自我理解的基础之上。这一主旨将会在最后一章中论及，在该章中确实会体现我个人的见解。

在本书写完后再回头看时，我比刚开始写作时更清楚我写作本书的四个目的。第一个也是最直接的一个目的是要扩展和纠正人类学理念发展的历史记载。第二个目的，与第一个目的在逻辑上一致，是要揭示美国人类学与其他国家的人类学的巨大差异及其原因。第三个目的，紧接着第二个，是要阐明美国人类学有其独特的哲学和意识形态源头和遗产，彼此之间也并不完全自洽(con．sistent)。最后一个也是最重要的一个目的，是要揭示自人类学起源始，文明的自我(self)与原始的他者(other)之间的冲突就一直是一个道德难题，至今也仍未得到完全解决。不管你喜欢与否，对比就是在判断。在我主要的五章论述中，会相应地论及进步论、原始论、自然法则、德国的理想主义以及印第安学，而且每一章都以一种独特的方式去描述西方的思想是如何试图解决这些难题的。美国的人类学从最初的领地划分出自己的版图的时候，也就同时继承了这些学科的一些问题，但其本身却无法解决这种内在的冲突。这些冲突在作为难题存在的同时也给我们的学科发展带来了激励。

阅读人类学理论作品常常有一个感受，就是觉得头绪太多难以厘清，只见树木而不见森林。因此也就一直希望能对众多的人类学理论进行一个比较系统和清晰的整理，西方不少学者对此已经做了很多的努力，但多囿于学科的范围之内进行。这样的梳理尽管有其独到之处和价值，但不免会有“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的问题和感叹。因此，当2000年庄孔韶教授从西雅图带回这本书并推荐给我阅读时，我顿觉眼前一亮。尽管这并不是一部流行的作品，但是其高屋建瓴的着眼点正是我所探求的，而且从“庐山”之外来描绘“庐山”的沟壑变化就算不一定就“准确”，也至少是一个值得关注和了解的视角。因此之故，我就动了为中文读者介绍本书的想法，期间也曾与一些出版社联系，但都因其主题偏僻和可能的市场问题而被拒绝。

在几乎放弃这个想法的时候，广西师范大学出版社的张民先生在张海洋教授的推荐下委托我来完成这项翻译的工作。但此时我正在中国社会科学院做博士后研究，主要精力放在自己的课题上，担心无法按时完成这个托付，因此征得燕山大学的李文建先生参与进来。经过一段时间的辛苦，总算形成这里呈现出来的样子，尽管我们已经尽力，但由于涉及一些不大熟悉的领域，错漏之处还是难免，敬请指正。此外，艾菊红博士欣然帮助我校阅了全部译稿，订正了其中一些明显的文字错误，在此特别致谢。

亚当斯是谁?

显然，亚当斯(William Y．Adams)并不像格尔兹、萨林斯那样声名卓著。但他无疑是一位资深的美国人类学家，或者说他也是一位有资格对美国人类学进行评说的老牌从业者。他出生于1927年，是肯塔基大学人类学系的创始人和荣休教授(Professor Emerius of Anthropology)，发表本书时已是古稀之年了。他早年师从克鲁伯和罗维于加州伯克利大学，1958年获亚利桑那大学博士学位。亚当斯治人类学凡50余年兢兢业业，教书育人。尽管本书中他对中国的介绍相当有限，但他却曾于1989年春应邀在北京大学考古学系讲授过三门人类学课程，并曾到中央民族大学讲演。

作为一位人学家，亚当斯却比较多的涉及到了哲学，这显然多少与其在加州大学哲学任教授的兄长Ernest w．Adams有关。事实上，本书的致辞就是献给这位哲学家兄长的，可见他对作者的哲学影响之深。不过，作者谦虚地自认对哲学并无什么学术资历和正规训练，完全出于自学(也许还应该算上他哲学家兄长的影响)。事实上，他坦言在书中所引哲学书目的百分之九十在他动手写作本书之前都不熟悉，而且其中之大部分至今还未完整地读过，而且对那些他无法获得原文加以研读的著作则主要依赖一些二手资料对它们的阐释和概括。

然而，这种表明心迹的谦卑举动并不能掩饰作者对该话题的信心。他在正文之后自称本书所引之全部书目超过700本，大约150本未曾读过。也就是说，他曾认真研究过550多本相关著作，这无论如何也给了他足够的学术可信度(a．cademic credibility)和发言权。他在书末还郑重其事地列出了“关于古代和中世纪时期思想他所依赖的一些可信的二手资料”115项。

果、树与根

“果”从“树”出，“树”从“根”生，这个道理大家都明白。同理，我们要欣赏各国所呈现出的大批人类学者及其著作(“果”)，就有必要去追溯和考察结这些果子的“树”的样子，即各国人类学的理论构架、发展状况等。与此相关的一个更深刻的问题就是追寻这些“树”的“根”在哪里，也就是说，各国人类学的理论源泉从何而来。正是从这个关注出发，亚当斯追溯了美国人类学的五大根源。在这个追本溯源的过程中，他发现人类学的理论根源不是在学科之内，而在学科之外，最主要的就是曾经作为所有学科之母的哲学。

亚当斯的这个溯源性研究其实建基于他自己在前言中所阐明的写作本书的两个确信。第一，他赞同“日光之下，并无新事”，认为社会科学里的所有伟大理论都只不过是旧有哲学的重新命名。其二，他相信知识社会学理念能否长久存在并非取决于它的理性和逻辑的内涵，而是其意识形态取向。不管你喜欢还是不喜欢，事实上绝大多数人类学家并不是由自己或学术本身所指导，而是和其他人类群体或个体一样随着流行意识形态之风飘来飘去。

对于这样一个研究，他给自己规定了四个目标。首先就是要追溯并纠正人类学理念发展的历史记载，提出人类学不仅始于启蒙运动的道德哲学(后演变为包括社会学、心理学、人类学、政治学、经济学等学科的社会科学)或文艺复兴的人文主义，而是与人类的历史同样久远。其次，这个研究要揭示美国人类学与其他国家的人类学的巨大差异，指出英国、德国、法国的人类学与美国的人类学是源自不同之根的不同之树，至少在20世纪里从来就没有什么同一的人类学，只有不同国家的传统，而且每个传统都有其独特的历史渊源和意识形态根源。再三，这个研究还试图阐明美国人类学独特的哲学和意识形态源头和遗产，而且它们之间并非完全自(consistent)。最后也是最重要的是，这个研究还要揭示出人类学起源始于文明的自我(self)与原始的他者(other)之间的冲突这个道德难题，而这个难题至今尚未得到完全解决。

这里谈到的两个确信和四个目标就构成了亚当斯立论的先导和基本假设。他要探求根底是因为他不满足于只研究可见的理论层次，而试图从在隐藏于其下的更深层中找到影响和引导人类学构架和走向的那些因素。或者说，他是在试图超越具体理论甚至学科限制，而从更高的角度来审视。这种高屋建瓴的气势本身就引人人胜。

具体到本书的结构和风格，全书共分八章，分别是意识形态、哲学、人类学及他者；进步论(Progressivism)；原始论(Primitivism)；自然法则(Natural Law)；“印第安学”(Indianology)；德国理想主义(German Idealism)；其他的根和其他的树；寻找人类学的自我。明显可见，第一和第八章分别为引论和结语，是作者观点的集中体现。第二至六章是本书的主体部分，从五个方面来论述美国人类学的哲学之根。第七章则源自作者认为不同国家有其独特之根的观点，并对他所认为最为重要或最有代表性的几个国家的人类学做了一些简略的评论。综观全书，结构清晰、明快，文风浅显易懂，通篇句式、语法、结构都比较简单。

需要说明的是，尽管亚当斯十分强调人类学的根源比文艺复兴和启蒙运动深远，但他并不因此忽略一个事实：人类学本身是一门现代学科，是现代科学和现代社会发展的结果，正如早期进化论人类学家马雷特《人类学》(1912)一书所称：“人类学是达尔文的孩子，达尔文学说使人类学成为可能。”他的平稳在他对人类学的学科界定上也明显可见，一方面他赞同当前的一些批评，认为只要从业者还是人，人类学就无法避免道德上的判断，但同时他又认为这并不能成为断定人类学不是科学的理由。他想让人类学既讲科学，又讲人文。

美国人类学的“五根”

在亚当斯看来，美国人类学有五个最为重要的思想根源，分别是进步论、原始论、自然法则、德国理想主义和“印第安学”。其中，进步论是最根本的思想基础。在对人类学历史进行梳理的过程中，亚当斯发现，1860年代之后社会进化理论在人类学中的崇高地位准确地反映了进步论在公众中的流行程度。它在维多利亚时代的乐观情绪中继续占据着学科的绝对中心地位，一战前后由于世界失去了对进步的信心而被抛弃，二战之后科学占据绝对统治地位的时代再次以新进化论的面目重新粉墨登场，到现在这个自我怀疑和动荡的时代又再次走向衰弱。但是，亚当斯认为进步论已经深深地扎根于人类学架构之中，而且如果再考虑到其历史角色，它还会被视为美国人类学的最初来源。

原始论则是进步论这枚硬币的另一面。它作为一种意识形态带着遗憾的眼光看待文明的发展。与此紧密相连的是原始社会和原始人的理想化形象。它经常表现为一种自我谴责，用高尚的野蛮人来与在文明的奢华中现代人的腐化作对比。它在不稳定和动荡的时代中产生和风行，正如进步论之于乐观的时代。有趣的是，由于原始论主要关注的是情感而不是理智，这使许多美国人类学家得以同时是进步论者和原始论者。

自然法则是广泛流布于全世界的概念，而且从古直至今一直持续、没有断代。几乎所有人类社会里都可以找到以不同面貌出现的同一个理念：重复出现的人类行为和信仰是自然或神设秩序的一部分。19世纪以后，自然法则这个术语被驱逐出社会科学家的词汇库。但是其基本思想仍然以其他名称继续存在于人类学研究和思想里。我们用以分析文化的基本分类框架就含有对人类普同性的直觉的信仰。结构主义对普同性的信仰非常明显，而跨文化研究也经常用经验方法寻找人类普同性。人类学家主张人人平等的传统信念也反映了启蒙运动将自然法则与普世性权利等同的思想。简言之，亚当斯指出，人类学研究的一些方法和观念，如基本分类框架和人人平等的理想，明显是自然法则的信念：人类信仰和行为存在基本共性，共同的就是自然的，而自然的就是正确的。

印第安学是亚当斯创制的一个术语，用来指代致力于研究、理解和欣赏美洲原住民的一门人文学科。它在各个方面都与埃及学、汉学和古典学有可比性。与这些学科一样，它的源头在最广泛的意义上可以回溯到文艺复兴人文主义，更具体地说始于发现新大陆的时候。印第安学不是进步论、原始论和自然法则意义上的意识形态，因为它没有关于普同人性或历史的预设。它是一种特殊论的意识形态，因为它关注的不是抽象概念，而是具体人群。其实，它更多的是一种感情，而不要求什么理性或理智的证明。亚当斯还特别提出，对印第安学的长期关注积累下大量文献，这些文献包含了印第安人的民族学、语言学和考古学材料和信息，而美国人类学包括民族学、考古学、语言学和体质人类学的传统也正是在此期间形成。

德国理想主义产生于德语民族在早期现代社会的独特历史环境。他们政治上被分化，且在技术上落后，但在理性和艺术成就上却与其他欧洲国家相若。这种境遇使他们发展出了一套独特的哲学，关注文化和艺术的成就，而不是政治或物质的成就；他们认为心智(Mind)高于事物(Matter)。德国强调文化历史和文化特殊论的民族志传统后来通过泰勒传到英国，通过博厄斯传到了美国。博厄斯在哥伦比亚大学集结了一批学生，他们几乎全部来自纽约的德裔美国人社区，早就深深浸淫于德国理想主义的文学传统。博厄斯与其学生一道所开创的历史学派具有一些显著的德国理想主义特征：强调文化而非社会应当是研究的单位、文化特殊论、文化相对论、基本上是历史性的看法以及强调传播是文化变迁的主要推动力。尽管二战以后理想主义受到了几个方面的冲击，包括英国社会人类学、正统马克思主义者、文化唯物主义，以及后来的后现代主义和阐释学等。然而，德国理想主义在美国人类学界留下的遗产至今清晰可见，包括：继续强调文化是科学的基本组织概念和研究单位，继续重视历史的重要性，继续坚持文化相对论的信念。

在这五个他认为是最重要的根基之外，亚当斯也探讨了他认为较为次要的一哲学根源，分别是理性主义、实证主义、马克思主义、功利主义、社会主义、结构主义、民族主义和帝国主义。在这段论述中，亚当斯特别指出功利主义主要是一个英国特有的现象，也谈到其对功能主义的影响。可能出乎不少中国学者的意外，亚当斯对功能主义评价并不高，认为它除了在田野工作方法以及个案研究方面还差强人意之外(印第安学在这方面不在其下)，其理论价值实在不值得恭维。

中国人类学之根在哪里?

设若美国人类学之根真如亚当斯所言是这五个，那么中国人类学之根又在哪里呢?与美国人类学的情况有多少相似之处呢?国内学者已经开始关注这些问题，并已经取得了一定的成果。其中最为系统的历史梳理当数王建民等人所著之《中国民族学史》。王建民在分析“20世纪前半期中国民族学的特点”时指出：“20世纪前半期，在中国民族学(人类学)的发展过程中……出现了中国式的民族学的三大学派——中国功能学派、中国文化学派和中国历史学派。”他还强调指出中国人类学发展中的两大特点：马克思主义(进化论)在相当长时期内的绝对主导地位及其持续影响；历史学研究角度或对历史文献资料的特别关注。尽管近年来中国人类学已经吸收和发展了一些新的理论、方法，但以上这几项可以说是中国人类学的基本源流或理论基础。西方人类学家中也有一些人对中国人类学的历史和现状比较关注，其中比较有影响的是美国学者顾定国的《中国人类学逸史》。

虽然国内外学者就中国人类学的历史、根源等问题已经做了有些有益的探索和讨论，但仍然觉得比较多的是从人物介绍、史实梳理的角度出发，对学理的论说着力不多，或者说还不足。中国人类学的问题确实相当复杂，盘根错节，难以分辨，其学科外延与内涵之界定本身就是一大难题，各种关系、利益、认识冲突之处甚多。不过，问题虽难，我们却无法逃避在学理层次上厘定中国人类学的责任。因为混乱不清还只是问题的表面，真正的威胁在于由不知根在何处而引发的学科存在必要性、合法性的危机。而且倘若我们不知何所来，也就难知何所为，也就无从谈起何所往了。

或许，亚当斯的尝试可以给我们一点启发。即使我们不一定也像他那样从哲学的角度来考量人类学的理论发展轨迹，但他至少为我们提供了一种探讨的新角度和新方法，让我们不再限于就理论谈理论，或只在人类学理论之内来整理人类学理论，而是找一个更高、或更深、或更广的基点和平台来进行审视。这也许会是人类学理论研究的一番新天地，或许还能带给我们想像不到的惊喜和发现。