本书分上、下两卷(本册为下卷)，由沈志佳费力选编的余时英近年来讨论文化和思想问题的一部分文字。这些文字先后发表在台北和香港的报刊上，特别是《中国时报》、《联合报》、《当代》和《明报月刊》。

所谓“中国情怀”其实便是一种中国文化的情结。此情古人早已有之。李陵《答苏武书》所谓“远托异国，昔人所悲；望风怀想，能不依依”便已道出此中症结。李书虽伪，其情则绝不能伪。像我这样早年受中国文化陶冶的人，是不可能完全忘情于中国的。但是这只是文化上不能忘情，与现实政治之间并无必然的关系。本书所收文字中虽间有关涉政治的部分，然而其基本立场仍是文化的。文化包含了政治，同时也超越现实政治，这是本书的一个中心论点。

本书选收了余时英近年来讨论文化和思想问题的一部分文字。这些文字先后发表在台北和香港的报刊上，特别是《中国时报》、《联合报》、《当代》和《明报月刊》。

本书定名为《文化评论与中国情怀》，是有原由的。1985年6月，董桥先生为《明报月刊》计划了一个“中国的情怀”专页，坚邀我参加一份，因此我便写了那篇《常侨居是山，不忍见耳》，此文现收入本书之中。但是全书涉及“中国情怀”的仅此一篇，为什么这四个字竟成为书名的一部分呢？这是因为本书所收的文化评论的文字都是在“中国情怀”之下写成的。我可以毫不迟疑地说，如果不是由于我的“中国情怀”在暗中作祟，这部书是不可能产生的。从前人都说，陶渊明的诗中，篇篇有酒，我这部集子中则篇篇都有“中国情怀”。

第八卷 文化评论与中国情怀(下)

文化评论的回顾与展望

文化建设私议——人文学术的研究是当务之急

科技文化与大众文化——第二次世界大战后的文化变迁

对塔说相轮——谈现代西方的思想动态

《对塔说相轮》补篇——对评者的答复

历史女神的新文化动向与亚洲传统的再发现

戊戌政变今读

轴心突破和礼乐传统

《<红楼梦>的两个世界》自序

关于《红楼梦》的作者和思想问题

曹雪芹的“汉族认同感”补论

曹雪芹的反传统思想

近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析

《红楼梦》的两个世界

眼前无路想回头——再论《红楼梦》的两个世界兼答赵冈兄

江宁织造曹家档案中的“西花园”考

《懋斋诗钞》中有关曹雪芹生平的两首诗考释

侠与中国文化

翻译与外来观念——《历史学与社会科学》序

东西方汉学和《东西方汉学思想史》

怎样读中国书

    三、墨家的突破

为了使我们关于轴心时代的讨论更加完整，我们现在就转向墨家和道家。在此，我们唯一的目的乃是找出礼乐传统在两家主要观点形成过程中所起的作用。然而，由于墨、道两家的突破发生在儒家之后颇久，因此，它们不仅针对着礼乐传统本身，同时也对儒家的重新阐释做出了反应。

很久以来，人们就已经认识到，墨家的观点始于对礼乐传统的否定性回应。墨子对同时代儒家礼乐实践的激烈攻击，也表明他不满意孔子的重新阐释。早至公元前2世纪，如果不是更早的话，《庄子·天下》的作者就这样形容墨子：

(墨子)作为非乐，命之曰节用，生不歌，死无服。……不与先王同，毁古之礼乐。

类似的记载也见于公元前2世纪的《淮南子》：

墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服生而害事，故背周道而用夏政。

应该注意到，上引的两位作者都是道家，而非儒家，他们对墨家的整体描述几乎一致，这是比较客观的看法，不可疑为论敌的有意歪曲。更为重要的是，这些看法都可以由公认为《墨子》中可靠的早期作品得到完全的证明。由此，我们说，墨子的突破也是在礼崩乐坏的历史背景下发生的，应该大致不差。

我们的下一个问题是：墨子是否完全脱离了礼乐传统呢，还是他也试图重新阐释礼乐传统呢？

我想首先要说清楚，墨子确实对当时统治阶层礼乐实践中所表现的过度奢侈的生活风格大加抨击，但是，他并没有彻底抛弃古代的礼乐传统。假若我们想进一步分疏，那么可以说，与对礼相比，他可能对乐的作用持更为基本的否定态度。情况之所以如此，我相信并不仅仅如当代学者正确注意到的那样，乃是由于他持功利主义的立场，似乎还和他意欲建立的新宗教有关。这种宗教是以古代模式为基础，但是要消除掉其中“巫”的成分。他清楚地引证古代文献，以说明乐、舞曾是“先王”所禁止的“巫风”中的主要部分。

墨子不满于孔子所做的重新阐释，显然源于这样一个事实：在他看来，孔子实际上仍然维护周代发展起来的一切现存礼仪，而未做任何有意义的改革。而墨子则以彻底改造礼乐为自己的神圣使命。他所做的并不是对夏、商、周整个礼乐传统弃之不顾，而是用据他说是古代先王所认可的原初简洁性来重新阐释这个传统。无疑，他认为后代，尤其是东周时期，“礼”日趋复杂繁缛，并不是进步，而是堕落。上引《淮南子》“背周道而用夏政”，的确包含着一定道理。墨子在和一位名叫公孟的儒者争论时，也批评他法周而不法夏。诸如此类的说法引导某些注释家推测墨子倡导的为父母行三月之丧实际上乃是夏礼。不过，倘若考虑到甚至连孔子对夏礼也早已不敢确说(《论语·八佾》)，则墨子是否能详言，是很可怀疑的。我们可以相对肯定地说，墨子倾向于以包括夏代建立者在内先王的名义倡导新的礼仪方式。

至于就礼乐传统而言，墨子大致是宁取早先之简朴而舍其后来之繁缛的。但是，说他反对周代所代表的一切东西，则显然是不正确的。此外，他同孔子一样，认为古之圣典如《诗》、《书》具有极大的重要性。然而，却有一点根本区别：对于孔子以及后来的儒家来说，“诗书”与“礼乐”是密不可分的，前者体现在后者之中；而墨子则认为，这些字词的精神已经在礼乐的堕落退化过程中失落了。由此，他说道：

古之圣王欲传其道于后世，是故书之竹帛，镂之金石，传遗后世子孙，欲后世子孙法之也。今闻先王之遗而不为，是废先王之传也。

这样，我们就可以看到，在墨家的突破中，一如在儒家的突破中，并没有出现讨传统的彻底断裂。           P93-94

《余英时文集》一至四卷在2004年刊行以后，沈志佳博士又继续搜集了我的其他文字，择其可以与大陆读者见面的，编成第五至第十卷。广西师范大学出版社不辞烦难，在条件允许的范围之内，续刊这六卷新的《文集》，其敬业的精神是令人感动的。让我再一次对沈博士和出版社表示我的最诚挚的感谢。

我的专业是历史学研究，所以这六卷所收的论文仍然贯穿着史学的观点。但是就所涉及的范围而言，这六卷则比前四卷要广阔得多。整体地说，在我的思考和研究中，中国文化传统怎样在西方现代文化挑战之下重新建立自己的现代身份(modern identity)，一直是重点之一。这当然是清末，特别是五四以来，中国知识人的共同问题，然而始终得不到明确的答案。我也不过是千千万万寻找答案者之一而已，这六卷新文集中保存了一些我的寻找的印迹。

后六卷与前四卷一样，也包括了早期到近期的文字。最近的包括一篇未发表过的新稿(讨论钱谦益的“诗史”观念，收在第九卷)，最早的则是我在香港新亚书院求学时期的“少作”(收在第六卷和第七卷)。这里只想对这些“少作”略作交代。我受了五四思潮的影响，虽然已决定投入中国史的专业，但对于西方近代的文化史和思想史同样抱着浓厚的兴趣。我当时已不能接受任何抽象的历史公式，更不承认西方史的阶段划分可以为中国史研究提供典型的模式。然而我深信西方的历史与思想不失为一个重要的参照系统，使我更易于在比较的观点下探索中国文化和历史的特性。同时，对于五四时代所接受的西方近代文化主流中的一些基本价值，如容忍、理性、自由、平等、民主、法制、人权等，我也抱着肯定的态度。这些价值，当时也被公认为普世性的，1948年联合国的《人权宣言》便是明证。基于这一认识，我在1950年至1955年这几年间，曾努力阅读这方面的西文著作。《文集》卷六、卷七所收的“少作”便是在这一心态下写成的。

这些“少作”只是我早年学习的纪录，久已置于高阁。但1983年，在台北友人一再鼓励之下，我觉得盛情难却，曾由汉新出版社重印过一次。沈志佳博士这次提议将它们收入《文集》，我本来是很犹豫的。但是她认为这些“少作”毕竟代表了我写作生涯中的一个阶段，从《文集》编辑的角度说，仍是一个不宜缺少的环节。我终于接受了她的判断。这次印行，我自己并没有时间做任何修订。不过出版社方面根据既定的编辑原则，曾作了一些必要的处理，基本上仍是尊重原作的，仅仅减少了一些文句而无所增改。我很感谢出版社的苦心与好意。对于西方史的参照功能和起源于西方但已成为普世性的现代价值，我至今仍然深信不疑。这也是我让这些“少作”再度刊布的唯一理由。

        余英时

        2006年元旦