冯友兰先生的《中国哲学简史》英文版由美国麦克米伦公司于一九四八年出版。书中以通俗晓畅的语言，讲述了中国哲学的精神、中国哲学的背景以及诸子百家的思想精要。此书出版后，又有法文、意大利文和南斯拉夫文、日文等译本出版，一直以来被视为读者了解中国哲学的首选读本。本书是中文译本。

冯友兰，世界公认的中国现代哲学家，治中国哲学史迄今无出其右。一九四六至四七年，先生正值盛年，受聘美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史，其英文讲稿整理成《中国哲学简史》，于一九四八年由美国麦克米伦公司出版。半个多世纪以来，《简史》不仅一直是世界许多大学中国哲学的通用教材，更成为许多西方人了解中国思想文化的入门书，历久弥新。

《简史》以二十余万字述几千年中国哲学史，选材精当，文笔精妙，深入浅出，列入北大学生应读书目(三十种)。最新修订译文更准确地传达了冯先生原著的精神，“读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也”，是为哲学通俗读本的代表。

作者自序

第一章 中国哲学的精神

哲学在中国文化中的地位

中国哲学的精神和问题

中国哲学家表达自己思想的方式

语言障碍 

第二章 中国哲学的背景

中华民族的地理环境

中华民族的经济背景 

《上农》——农业的价值 

“反者道之动”(《道德经》第四十章)

对自然的理想化

家族制度 

入世和出世 

中国艺术与诗歌

中国哲学的方法论

海洋国家和大陆国家

中国哲学中的“常”与“变” 

第三章 诸子的由来

司马谈和六家

刘歆和他关于各家缘起的理论

对刘歆理论的修正

第四章 孔子：第一位教师

孔子与六经

作为教育家的孔子 

正名 

仁义 

忠恕 

知命

孔子的心灵修养

孔子在中国历史上的地位

第五章 墨子：孔子的第一位反对者

墨家的社会背景 

墨子对儒家的批判

兼爱

天志和明鬼

一个看似表里不一的问题

国家的起源 

第六章 道家的第一阶段：杨朱

早期道家与隐者 

杨朱的基本思想

杨朱思想举例 

老庄著作中的杨朱思想 

道家思想的发展 

第七章 儒家的理想主义流派：孟子

性善说 

论儒家与墨家的基本不同点 

政治哲学

神秘主义 

第八章 名家

名家和“辩者” 

惠施关于事物相对性的理论 

公孙龙关于共相的学说

惠施和公孙龙学说的意义

第九章 道家的第二阶段：老子

老子其人和《老子》其书 

道，无名 

自然的不变规律

为人处世

政治理论

第十章 道家的第三阶段：庄子

庄子其人和《庄子》其书 

得到相对快乐的途径 

政治与社会哲学

感情和理性 

达到至乐的途径

有限的观点 

更高层次的观点 

更高层次的知识 

神秘主义的方法论 

第十一章 后期的墨家

关于知识和名的讨论 

关于“辩”的讨论 

澄清兼爱说

为“兼爱”辩

对其他学派的批判 

第十二章 阴阳家和中国早期的宇宙发生论

六种术数 

《洪范》所描述的五行 

《月令》 

邹衍 

历史哲学 

“易传”中描述的阴阳原则 

第十三章 儒家的现实主义流派：荀子

人的地位 

关于人性的学说 

道德的根源 

关于礼乐的学说 

关于逻辑的理论 

论其他学派的谬误 

第十四章 韩非子与法家

法家的社会背景 

韩非子，法家的集大成者 

法家的历史哲学 

治国之道

法家与道家

法家与儒家

第十五章 儒家的形而上学

事物之“理” 

万物生成之“道” 

万物变易之“道”

“中”与“和” 

“庸”与“常” 

从启蒙到止于至善——明与诚 

第十六章 治国平天下的哲学主张

秦朝统一中国前的中国政治情况 

中国的统一 

《大学》

《荀子》中的折中倾向

《庄子》哲学中的折中倾向 

司马谈和刘歆的折中主义思想 

第十七章 汉帝国的理论家：董仲舒

阴阳家和儒家的合流 

对宇宙本体的理论

人性的学说 

社会伦理学说

政治哲学 

历史哲学 

对《春秋》的解释 

社会进步的三个阶段 

第十八章 儒家兴盛和道家再起

思想的统一 

孔子在汉代思想界的地位 

汉代经学中古文学派和今文学派之争 

扬雄和王充 

道家与佛家 

政治和社会背景 

第十九章 新道家：崇尚理性的玄学

名家再次引起人们的兴趣 

对孔子的重新诠释 

向秀和郭象 

道是“无” 

万物的“独化”  

典制与道德 

有为与无为 

知识与模仿 

齐万物 

终极的自由与快乐

第二十章 新道家：豁达率性的风格

风流与浪漫精神

“杨朱的乐园”

率性的生活

感情 

情爱 

第二十一章 中国佛学的基础

佛教的传入及其在中国的发展 

佛学的一般概念 

二谛义 

僧肇的哲学 

道生的哲学 

第二十二章 禅宗：潜默的哲学

禅宗起源的旧说 

第一义不可说

修禅的方法

顿悟 

无成之功 

第二十三章 更新的儒家：宇宙论者

韩愈和李翱 

周敦颐的宇宙论 

精神修养的方法 

邵雍的宇宙论 

事物演化的规律

张载的宇宙论

第二十四章 更新的儒家：两个学派的开端

程颢对“仁”的认识 

程朱的“理”的观念的来源 

程颐的“理”的观念 

陶冶感情的方法

寻孔颜乐处

第二十五章 更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学

朱熹在中国历史上的地位 

“理”或原理 

太极 

“气” 

性和心 

政治哲学

修心养性的方法 

第二十六章 更新的儒学中的另一派：宇宙心学

陆九渊论心

王守仁的宇宙观 

“明德” 

良知——来自直觉的认识 

“正事”  

“用敬” 

对佛学的批评 

第二十七章 西方哲学的传入

反对更新的儒学的思潮

孔教运动

西方思想的传入 

西方哲学的传入

第二十八章 厕身现代世界的中国哲学

哲学家和哲学史家

抗日战争时期的哲学耕耘

哲学的性质 

人生的境界

形而上学中的方法论

英文版编者引言／德克·布德

译后记／赵复三

人是各式各样的。每一种人，都可以取得最高的成就。例如，有的人从政，在这个领域里，最高成就便是成为一个伟大的政治家。同样，在艺术领域里，最高成就便是成为一个伟大的艺术家。人可能被分为不同等级，但他们都是人。就做人来说，最高成就是什么呢?按中国哲学说，就是成圣，成圣的最高成就是：个人和宇宙合而为一。问题在于，如果人追求天人合一，是否需要抛弃社会，甚至否定人生呢?

有的哲学家认为，必须如此。释迦牟尼认为，人生就是苦难的根源；柏拉图认为，身体是灵魂的监狱。有的道家认为，生命是个赘疣，是个瘤，死亡是除掉那个瘤。所有这些看法都主张人应该从被物质败坏了的世界中解脱出来。一个圣人要想取得最高的成就，必须抛弃社会，甚至抛弃生命。唯有这样，才能得到最后的解脱。这种哲学通常被称为“出世”的哲学。

还有一种哲学，强调社会中的人际关系和人事。这种哲学只谈道德价值，因此对于超越道德的价值觉得无从谈起，也不愿去探讨。这种哲学通常被称为“人世”的哲学。站在人世哲学的立场上，出世的哲学过于理想化，不切实际，因而是消极的。从出世哲学的立场看，人世哲学过于实际，也因而过于肤浅；它诚然积极，但是像一个走错了路的人，走得越快，在歧途上就走得越远。

许多人认为，中国哲学是一种入世的哲学，很难说这样的看法完全对或完全错。从表面看，这种看法不能认为就是错的，因为持这种见解的人认为，中国无论哪一派哲学，都直接或间接关切政治和伦理道德。因此，它主要关心的是社会，而不关心宇宙；关心的是人际关系的日常功能，而不关心地狱或天堂；关心人的今生，而不关心他的来生。《论语》第十一章十一节记载，有一次，孔子的学生子路问孔子：“敢问死?”孔子回答说：“未知生，焉知死?”孟子曾说：“圣人，人伦之至也。”(《孟子·离娄章句上》)这无异于说，圣人是道德完美的人。就表面看，中国哲学所说的圣人是现世中的人，这和佛家所描述的释迦牟尼或基督教所讲的圣徒，迥然异趣；特别是儒家所说的圣人，更是如此。这便是引起中国古代道家嘲笑孔子和儒家的原因。

不过，这只是从表面上看问题。用这种过分简单的办法是无从了解中国哲学的。中国传统哲学的主要精神，如果正确理解的话，不能把它称作完全是入世的，也不能把它称作完全是出世的。它既是入世的，又是出世的。有一位哲学家在谈到宋朝道学时说它：“不离日用常行内，直到先天未画前。”这是中国哲学努力的方向。由于有这样的一种精神，中国哲学既是理想主义的，又是现实主义的；既讲求实际，又不肤浅。

P6-7

小史者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也。

历稽载籍，良史必有三长：才，学，识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其学，而其识其才，较之学术巨著尤为需要。

余著此书，于史料选材，亦既勉竭绵薄矣，复得借重布德博士(Derk Bodde)之文才，何幸如之。西方读者，倘觉此书易晓，娓娓可读，博士与有力焉；选材编排，博士亦每有建议。

本书小史耳，研究中国哲学，以为导引可也。欲知其详，尚有拙著大《中国哲学史》，亦承布德博士英译；又有近作《新原道》，已承牛津大学休士先生(E.R.Hughes)英译；可供参阅。本书所引中国原籍，每亦借用二君之译文，书此致谢。

一九四六至四七年，余于宾夕法尼亚大学任访问教授，因著此书。此行承洛克斐勒基金会资助，乘此书出版之际，致以谢意。该校东方学系师生诸君之合作、鼓励，亦所感谢；该系中文副教授布德博士，尤所感谢。国会图书馆亚洲部主任恒慕义先生(A.w.Hummel)为此书安排出版，亦致谢意。

冯友兰

一九四七年六月

于宾夕法尼亚大学

冯友兰先生的《中国哲学简史》英文版由美国麦克米伦公司于一九四八年出版，迄今已经半个多世纪了。在这半个多世纪里，世界和中国都经历了巨大的变化，冯先生也已经仙逝多年。但是，细心的读者读冯先生的这部著作，会觉得如同是新著一样。为什么会是这样?我想，原因之一是因为，冯先生治中国哲学史六十余年，他不仅是迄今无出其右的中国哲学史家，而且是“贞元六书”的作者，自己就是一位哲学家。《简史》问世之时，是在冯先生两卷本《中国哲学史》出版十几年，又在“贞元六书”完成之后；资料是古代的，眼光却是现代的；运用史料时是史家，探讨问题时却是哲学家。就篇幅说，此书远少于《中国哲学史新编》；就内容说，却正好最鲜明地表现了冯先生自己的特色。原因之二是，冯先生轻松驾驭着中国哲学史和西方哲学史这两部历史，来写作这部《简史》，思想资料是中国的，考虑哲学问题的眼光却是世界的，这是迄今在国际学术界还未见有第二位能做到的。这本书引人人胜，就由于它的这些特色。

翻译本书，如同探险，个中乐趣，其味无穷。念自严几道先生悬“信、达、雅”为译事三难之后，三字已成翻译通则。朱光潜先生认为，三字中，“信”字最为重要，这不难理解，但要做到，并非易事。翻译外文书刊，大概诗歌、哲学两类著作最费斟酌。这两类著作如果依循原著，逐字逐词按字义翻译，应不是十分困难；难的是在翻译这两类著作时，不能只满足于“形似”，还要求其“传神”。这本是中国文化传统中对艺术的要求；仔细想一下便能发现，无论是诗人、艺术家、哲学家，都往往是社会里受过一定教育、有一定生活经历而十分敏感的人，在物质和精神两方面生活的磨难中对历史、时代、社会、人生进行反思。社会变动越急剧，这种反思也越像大海波涛一样无法自已。人的生活感受往往超过自己用语言文字表达的能力，为此而“言不尽意”。在中国，还有时是由于两千年专制统治形成的社会环境限制，而不能畅所欲言，于是只好运用比喻和暗示而“意在言外”。诗人、艺术家、哲学家除了在自己作品已说的之外，常“言有尽而意无穷”。视听艺术诉诸人的形象思维，语言艺术则离不开语言，因此，中国的诗人和哲学家都同样强调“言外之意”。艺术家的手法和哲学表达自己思想的方式，在这一点上十分相似，这成为中国艺术的特色，也成为中国哲学的特色。为此，诗歌和哲学著作的翻译，往往需要迈过“形似”，而要求“传神”。如果低于这样的要求，译者便难免会感到内疚。这是我在翻译本书时，常常深夜扪心、惴惴不安的地方。举例来说，魏晋以后十章，在书中篇幅虽较先秦、两汉部分为少，而涵盖历史事件和时间则远超过前半，牵涉的问题也远超过前半。

第十九、二十两章

第十九章标题：“Neo－Taoism：The Ratlionalists”，布德教授的英文标题在逻辑上似略有毛病，“ism”是学说，后面“ist”则通常是指人，前后不够一致。但英文原文在中间使用的冒号“：”也可以使它有另一种理解，作者是说：“新道家是一种理性主义者”。中文旧译：“新道家：主理派”，是可以这样理解的。但接下去，第二十章标题是“新道家：主情派”。读者在这里不免要问：冯先生的意思是说，新道家既是“主理”的又是“主情”的，抑或新道家中既有一个“主理派”，又另有一个“主情派”呢?中文旧译本对十九、二十两章的标题分为“主理派”和“主情派”，很容易使读者体会成他们是两派，这究竟是否冯先生的原意?如果冯先生认为，新道家中有两派，则第二十章的内容和第十九章的内容应该针锋相对，表明是两派；而现在冯著第二十章的内容在于该章末尾结束语所说：“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”，“重理”和“任情”在第二十章里，都从属于解释“风流”。这样，第二十章的主人公和第十九章的主人公就不是两批人，而是同一批人了。既是同一批人，处于同一个时代，为什么在本书里又分写为两章呢?我的体会是为了着重说明“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”。这个问题为什么值得中国哲学史家特别关注呢?我体会，这与冯先生对哲学的认识：“哲学是对于人生的有系统的反思”有内在的关系。中国历史上，先秦、魏晋、晚唐、南宋等，都是社会剧烈动荡的时代。在这样的时代里，旧的社会秩序被打乱，社会结构被破坏，思想界、知识界为自己、也为社会寻找出路时，首先遇到的是与王权的关系。如战国时期屈原和楚怀王的关系；西汉初，刘邦当上皇帝、踌躇满志后，张良与刘邦的关系；东汉末诸葛亮《诫子书》中说“淡泊以明志，宁静以致远’’的人生哲学。但在“士”来说，仅仅超脱了眼前政治的激流漩涡，却还未曾超脱历史。个人既无法左右历史，只有在精神上努力超脱，这正是魏晋文士面临的人生处境。“风流”便是魏晋文士的生活态度和生活风度，这对外界现实，无论是物质或非物质，都毫不粘着，不为物役；“风流”是指事物本质所具的神韵，可以不需要文字语言，却自然在人的生活中表现出来。因此后来司空图在《诗品》中可以说：“不着一字，尽得风流。”鲁迅曾有文，论不少魏晋文士服用药酒，引起全身燥热，为此衣带必须宽松，动作自然从容。这项考证似并未体现出魏晋文士的真正精神面貌。古代思想史著作中，像冯先生此书对魏晋文士思想和风格提出一个完整的认识，在中国哲学史上实属首创。冯先生不仅介绍魏晋文士特有的精神面貌，在介绍北宋五子时，同样把周濂溪教二程“寻孔颜乐处”、把张载《西铭》重点介绍出来，刻画出中国古代思想家的风貌。鲁迅曾认为，中国文人若不做官，便隐居山林，隐居其实只是为做官提高身价。这是讲受儒家思想影响的文人。冯先生在这里指出：中国除浸透儒家思想的“儒生”外，还有另一种读书人，身上另有一种超越世俗的气质，这不仅是由于“学”，由于道家和佛家思想的蕴积，还由于乱世给人的锤炼。“道”既无在无不在，在求道之人的身上，也无时不在，在战乱之世就更突出。这是中国哲学的精神，它不仅是时代精神，也是中国文化、中国哲学一贯的精神，这也是中国传统文化教人领会的“美”，也是中国哲学所讲人之所以为人的精神所在。冯先生的哲学挚友金岳霖先生在他的名著《原道》一书全循逻辑阐明中国哲学之后，最后说，只讲理性之人并不可爱。王国维先生曾叹息读哲学时，自己所信的不可爱，认为可爱的却又不可信，因此而苦恼，以致不得不放弃哲学。王国维、金岳霖两位所苦恼的，正是西方哲学的窘境。冯先生在本书末说到中国哲学可能对西方哲学有所贡献的是在精神境界方面，也正在此。因此我觉得，十九、二十两章是冯先生此书精义，垂范后世之处。而旧译在此处给读者的印象，似乎突出了两派，却贬低了原文要讲的时代风格(“风流”实质)。从英文看，“sentimentalists”通常译作“感伤主义者”，也可作“多情善感的人”，勉强译作“重情”是可以的，但如果把“主情”和“主理”对立起来，则恐不是原著本意。细读第二十章，着重讲的是魏晋名士的“风流”的实质，明确提到两派的是一句话：“在这里，只需指出一点就够了：虽然许多新道家注重理性，但更有许多人是重情的。”这里指出，“虽然许多”新道家注重理性，同时，“许多人’’也重情。我的理解，这话的涵义，重点在于讲新的道家虽然崇尚理性，同时却又是重情的，是充满人性的。这是新的道家的两重性，也是特性。原书在此因是标题，只能简略，故而比较含糊。旧译循英文本标题，而把它延伸到新道家分“主理…‘主情”两派，对读者似易误导。现把第十九章标题译作“新道家：崇尚理性的玄学”，把第二十章标题译作“新道家：豁达率性的风格”。与布德教授的文本略有出入(旧译也有类似做法，如把英文本“杨朱的乐园’’改译为“《列子》的《杨朱》篇”)，但对原著内容是否较为忠实一点?

第二十三章

本书原文用“新儒家”。现在学术界用“新儒家”一词来指二十世纪的儒学和这一派学者，现已流行成俗。为此，拙译中，对第二十三至第二十六章，凡“新儒学”译作“更新的儒学”，“新儒家”译作“新的儒家”，以区别于二十世纪的“新儒学”，便利当今读者。

旧译第二十三章标题“新儒家：宇宙发生论者”。按布德教授英文本是“Neo-Confucianism：Cosmologists”。在西方，Cosmology是“宇宙论”；“宇宙发生论”则另有英文专用术语是“Cosmology”。西方从事哲学工作的人都对宇宙的本体论和发生论加以区别。在中国，阴阳五行学说是宇宙发生论，讲“宇宙心”，“宇宙之理”则更多是属于本体论范围，因此，还是回到布德教授用词“Cosmology”，译作“宇宙论”。

 第二十四章

 末一节标题“寻求快乐”，旧中译本循布德教授英文本用词，本无缺失。但这是西方哲学的概念，西方哲学所说的“寻求快乐”与新的儒家所讲的生命之“乐”，只是“形似”，在实质上是不同的。冯先生讲中国哲学史，从智性的探索开始，以智性的“生命之乐”为终结。无论前面所说的“风流”实质和此处讲“快乐”都是中国哲学思想精华，为以前易遭冷落处，这是以哲学为工具和以哲学供自己(亦即人人)受用的根本不同之处。冯先生此书的引人入胜之处、净化人心之处、精彩之处，窃以为要从这些地方去找。现根据原著内容，将小标题改译为“寻孔颜乐处”，行文和旧译也略有不同。翻译工作按译者的体会，似乎有两个过程：第一步是循词探意，理解原著的文字；然后，第二步所要求的是循意探词。翻译本书时，译者常常设想的是：如果冯先生这时是在讲课，他会怎样讲呢?这可能是一种冒险的设想，但翻译本来就是冒险。翻译本书，只能循中国哲学之意、循冯先生之意，来探求译文如何达意，因此总是设想几种方案，经过比较，才敢论定。

第二十八章

第二十八章是全书结束，也是全书高潮。末后，作者说：“在各种哲学形而上学体系里，无论它们采取的方法是正的方法，或负的方法，最后都往往戴上了神秘主义的皇冠。”原文作“The greal metaphysical systems 0f aU philosophy，……have crowned themselves withmysticism”旧译作“哲学上一切伟大的形而上学系统，……无一不把自己戴上‘神秘主义’的大帽子”。译者体会，冯先生这话是十分严肃、十分深刻的话。哲学通常分“宇宙论(本体论)”、“人生论(包括伦理学)”、“认识论”三部分。西方哲学自前苏格拉底时期，探索的是宇宙本质，即本体论，即形而上学。中国哲学史上，最初也是探索对外部世界的总体认识，然后探索人世、人事变化及其所由来。人从已知出发，去探索未知，这是对无限的探索，最后总要到达人的认识的边际极限，所谓“神秘主义”，其实无非是指到达认识边际极限后，人向前眺望自己不懂得、无法加以解释的东西，只有称之为“奥秘”。说到“这是奥秘”，意思是说，在言语所能及的范围里，这是最后的一句话了。这可以说是为前面所说自己的理论“戴上冠冕”。任何严肃、实事求是而谦虚的哲学家都会承认自己认识能力“有限”，已说的话已经说到了头，再向前就无法多说，只能称之为“神秘”了。也就是冯先生在本书最后所说，已经说了许许多多话，然后应该进入潜默，也就是神游于无限了。英语行文可以称为“戴上神秘主义的冠冕”，但这不是“戴大帽子”!此书旧译把“戴上皇冠”(cmwn)译成“戴大帽子”，恐不免“以词害意”。所以，此处按“冠冕”本意行文，译作“戴上皇冠”。

冯先生在本书第一章末后对翻译讲了十分精辟的见解，说：“一种翻译，终究不过是一种解释……实际上，除了译者传达的这个意思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。”翻译此书时，常常吃惊，冯先生此书写作于五十多年前，怎么竟像是对着当前的时代，为新的一代而写的新著一样?从书中读到冯先生的思想风采，心向神往，希望不要轻忽辱没一分一毫。同时又觉得能做的十分有限，为此战战兢兢，如履薄冰，自知缺点错误在所难免，敬请读者随时指正。在惴惴小心之中，又因为窥见了一座大花园而有一种喜乐。这是翻译本书特有的一种经验，一种受用。

赵复三

二00四年七月十五日