本书的主题为如来藏思想，是围绕唯识、心性、如来藏思想三者及其相互关系展开的。是笔者近三四年围绕如来藏问题的思考。本书的主要内容分三，一是对中印的唯识思想、心性思想、如来藏思想的辨析、梳理，二是对三者间关系的分析、揭示，三是考察中国、日本对如来藏思想甚至唯识思想的一些批判，并以中国支那内学院与日本“批判佛教”为例。

中国乃至整个东业佛教的核心思想是心性如来藏思想。心性如来藏思想的印度形态是以佛性如来藏说为荩本因素，而与唯识思想、心性思想相融合的结果。心性思想在其中所起的币要作用已有定论，但唯识学的铸造性作用则罕有所识。唯识学的无为依唯识思想结合唯心意义上之心性说，将法性如来藏说改造为心性如来藏说，构建了印度晚期如来藏思想的基本思想模式。再经过《大乘起信论》的[一心二门]以及真如缘起一说的发挥，形成中国化佛教的核心思想形态。心性如来藏思想存形式上具有明显的梵化色彩，在印度、中国，甚至在日本，都屡遭诟病。现代中国的欧阳竞无、吕激、印顺等，以及日本[批判佛教]思潮的松本史郎、侉谷宪昭等对之的批削。即足其近期的表现。但他们的批判都失之偏颇。

序论

第一章 印度佛教唯识学及其与如来藏思想的关系

第一节 印度佛教唯识学的分型及其与如来藏思想的

关系

一、引言 

二、瑜伽行派唯识学的二分：有为依唯识学与无为

依唯识学

l、有为依唯识学与无为依唯识学的区分 

2、“有为依”与“无为依”的建立

三、有为依唯识学与无为依唯识学的传承与发展

四、瑜伽行派唯识学与如来藏思想的关系

1、关于二者关系的两类代表性观点

2、对二者关系的说明 

第二节 印度佛教无为依唯识学的基本思想特征

——印度佛教唯识学与佛性如来藏思想的合流

一、无为依唯识学在印度的发展简述

1、无为依唯识学的“杂糅”性质

2、无为依唯识学作为心性如来藏学

二、无为依唯识学的本体论思想

1、心性真如与虚妄分别之主、客关系

2、心性真如为染净转依之所依体

3、心性真如作为一切法之根本所依

三、无为依唯识学的识境论思想

四、无为依唯识学的缘起论思想

五、无为依唯识学的“梵化”色彩

第三节 印度佛教唯识学缘起思想之特质

一、印度佛教缘起思想发展略述

二、印度唯识学缘起思想之四特质

1、缘起的因果平等性

2、缘起的唯心性

3、缘起的俱时性

4、缘起的整体性

三、四特质与无为依唯识思想、心性如来藏思想

第二章 印度佛教的心性与佛性如来藏思想

第一节 印度原始佛教与部派佛教的心性思想

一、原始佛教心性思想的萌芽

1、原始佛教对心的偏重

2、心性问题的揭橥

二、部派佛教的心性思想

l、大众系及分别说论者的“心性本净”说 

2、有部系的“心性非本净”说

3、小结

第二节 印度大乘佛教的心性思想

一、初、中期大乘经与大乘中观行派的心性思想

1、初期大乘经的心性说

2、中观行派的“心性本净”说

3、早、中期大乘经的“心性本净”说与空、佛性、如来藏思想

二、大乘佛教瑜伽行派的心性思想

1、瑜伽行派的“心性本净”说

2、瑜伽行派的“心性非本净(心性本染)”说

三、印度晚期如来藏学的心性思想

四、小结

第三节 印度佛教如来藏学的基本思想特征

一、印度佛教如来藏学的形成

二、印度佛教如来藏学的基本结构特征

1、如来藏说：一切众生本具如来德相

2、缠解说：如来藏的“在缠”与“出缠”

3、本体说：如来藏作为一切法之根本所依

4、识境说：一切法为心识所显现

5、缘起说：如来藏作为一切法缘起的根本因但非直接因

三、如来藏思想与“梵我论”

第三章 中国佛教心性、佛性与如来藏思想

第一节 中国佛教佛性思想的基本特点

一、佛性的界定

二、因佛性

三、中国佛教正因佛性：十种、四类

1、十种正因佛性

2、四类正因佛性

四、正因佛性十一观

五、因佛性的基本结构模式：正因、行因、缘因佛性

六、因佛性的发生论结构模式：生因、了因、缘因佛性

七、结语

第二节 《大乘起信论》的心性如来藏思想特征

一、总体思想特征

1、一心

2、一心二门

二、别门思想特征

1、真心与如来藏

2、缘起

3、熏习

三、小评

第三节 《楞伽经》对《大乘起信论》的心性如来藏思想的影响

一、对魏译《楞伽经》的影响的错解

1、魏译《楞伽经》的“一心”与《起信论》的“一心” 

2、魏译《楞伽经》与《起信论》的基本思想结构特征

二、宋译《楞伽经》对《起信论》的影响

1、如来藏、阿梨耶识与生灭法三者间的关系

2、本觉问题

三、小结

第四节 《宗镜录》的心性如来藏思想

——以“一心说”的圆融观为中心

一、“一心说”之三观：一种新圆融观

l、“一心说”之三观

2、三观与起信、华严学 

二、“一心说”之三重唯心观

1、妄心之唯心观(唯识观)

2、真心之唯心观

3、圆明心之唯心观

三、结论

第四章 支那内学院对中印佛教心性如来藏思想的反省、

批判与发展

——以欧阳竟无、吕潋、王恩洋三大师的思想为中心

第一节 吕潋的“性寂说”与“性觉说” 

一、“性寂说”与“性觉说”之区分：对“心性本净说”的

不同诠释：

二、印度佛教的心性说并非“性寂说”

1、原始佛教与部派佛教的“心性本净说”：作为通义之

“本离”义

2、中观行派的“心性本净”说之特义：“本寂(本空)”义

3、瑜伽行派的“心性本净”说之特义：“本有”义与

“本具”义

4、小结

三、“性觉说”是印度佛教心性说的合理发展

1、中国佛教的“心性本净”说之特义：“本觉”义

2、“本觉”义是印度佛教心性说的合理发展

四、结语一

第二节 支那内学院对中国佛教心性论的批判

一、心性本寂与本觉之界分

l、性寂与性觉 

2、对“性觉说”的批评

二、真如能否缘起之辨

1、别细方面

2、总略方面

三、对支那内学院的批判的评论

1、“性觉说”与唯识学的心性论相不相违的问题 

2、真如缘起说与唯识学的缘起说相不相违的问题

四、结语

第三节 支那内学院对中国佛教心性如来藏思想的反思

与批判

一、对心性、真如、如来藏为一的思想的批判

1、如来藏非已然地具足一切佛法

2、真如非实体法一

3、心性“本寂”非“本觉”

4、如来藏与心性真如并非是

二、对体用论与缘起论合一的批判

l、对非生灭法与生灭法间的体用关系与因果关系的简别

2、对体用观与缘起观的批判

3、对真如无明互熏思想的批判 

4、对真如缘起思想的批判

三、简评

第四节 支那内学院对心性如来藏思想的抉择与创释

一、无为如来藏思想

1、法界真如作为如来藏

2、无为如来藏观念向涅檠观念的转换

3、体用关系中的无为如来藏 

二、有为如来藏思想

1、吕潋的有为如来藏概念：阿赖耶识为如来藏

2、欧阳竟无的有为如来藏：第八识摄净种为如来藏

3、如来藏作为在缠法身：出缠的渐次性 

4、因果关系中的有为如来藏

三、简评

第五章 日本“批判佛教”对唯识与如来藏思想的批判

——以松本史郎的“基体说”为中心

第一节 “基体说”与佛教如来藏、唯识思想

一、“基体说”的基本结构特征

1、“基体说”的基本结构特征

2、“基体说”是“梵我论”类型

二、“基体说”与佛教如来藏、唯识思想

三、松本根据“基体说”对佛教思想的判摄

四、如来藏与唯识思想并非“基体说”

1、“基体说”与“梵我论”、如来藏及唯识学关系图示

2、如来藏思想与唯识思想并非“基体说”

第二节 从本体论与发生论的关系看“基体说”对佛教

如来藏、唯识思想的批判

一、“基体说”的根本思想特征：在“基体”概念上本体论

与发生论之合

二、“基体说”与如来藏思想

三、“基体说”与唯识思想

四、与支那内学院观点之比较

五、小结

第三节 如来藏与唯识思想中之dhatu类概念

——与“基体说”之“基体”概念的一个比较

一、“基体说”的“基体”概念与如来藏及唯识思想的

dhotu类概念

l、“基体说”的“基体”概念

2、如来藏及唯识思想的dhetu类概念

二、dhatu类存在非一切现象法所依存之一元性

本体

1、界(dhatu)在佛教文献中的基本用法：非一元性基体

2、界(dhotu)的特义：作为“大通性”之法界

三、dhatu类存在不是“我(atman)”

四、dhatu类存在不是一元发生因

1、“界(dhcatu)”"作为发生因：是多元、有为性而非一元、

无为性

2、法界等作为“所依”与“所缘”：绝非发生因

五、结语

附：对周贵华先生的论文的评语

参考文献

三、有为依唯识学与无为依唯识学的传承与发展

弥勒(Maitreya)作为《本地分》以及《辨中边论颂》、《大乘庄严经论颂》、《究竟一乘宝性论颂》等颂的作者，是无为依与有为依唯识学的开山祖师。他的思想为其弟子无著(Aestiea)以及无著的弟子世亲(Vasubandhu)发扬光大。值得注意的是，无著作为弥勒的唯一嫡传弟子，但并不重视无为依唯识学，他没有撰造无为依唯识学方面的论著，甚至没有对弥勒的无为依唯识学论著作释，而极力弘扬的是有为依唯识学。①从《摄大乘论》以及<摄抉择分>看，无著受空宗思想影响很大，比如将圆成实性诠释为依他起性上遍计所执性永无之性，着力否定圆成实性的实体性，因此，他忽视无为依唯识学是自然的。他所著的《显扬圣教论》主要摄释了《瑜伽师地论》的大乘思想，《大乘阿毗达磨集论》简明地诠释了有为依唯识学之法相，而《摄大乘论》则第一次完整建立了有为依唯识学的结构。在有为依唯识学方面，弥勒、无著间构成了第一代传承。

无著的弟子世亲对有为依与无为依唯识学都有发扬。就无为依唯识学而言，世亲虽不是弥勒的嫡传弟子，但堪称弥勒的心传弟子。他不仅注释了弥勒的所有无为依唯识学的经典，而且还著有无为依唯识学的重要著述《佛性论》。特别是通过他对弥勒诸颂之阐释以及其独立著述的发挥，无为依唯识学的本体论、识境论、缘起论的思想特征才真正定形。因此，弥勒、世亲间形成了无为依唯识学的第一代传承。而在有为依唯识学方面，无著、世亲问构成了第二代传承。世亲作为无著的嫡传弟子，弘传有为依唯识学当然是义不容辞。他对有为依唯识学进行了精简整理与系统化，其著述《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《三自性论颂》、《百法明门论》等，皆是有为依唯识学的精要之作。由于世亲对唯识学的二支贡献甚巨，如同弥勒，他既是有为依唯识学的祖师，亦是无为依唯识学的祖师。

P16-17

本书的主题为如来藏思想，是围绕唯识、心性、如来藏思想三者及其相互关系展开的。之所以这么处理，是因为从大乘佛教的思想特质以及发展史看，此三者具有内在的紧密联系。三者交织融合，不仅形成印度晚期如来藏学，而且在进一步的发展中奠定了中国化佛教乃至整个东亚佛教的基本范型。①在中国近现代佛教复兴运动中，唯识、心性、如来藏思想及其相互关系一直是佛学研究的焦点问题。耐人寻味的是，融合形态的心性如来藏思想渐渐成为佛教批判的对象，、如支那内学院欧阳竟无、吕潋、王恩洋等以及汉藏教理院释印顺即分别依据唯识学与中观学立场对之予以审察与批判。在建立了现代佛教学术研究规范的日本佛学印度学界也是如此，比如上世纪初出现围绕《大乘起信论》的论争以及近年兴起“批判佛教(critical Buddhism)”思潮，其中，后者不仅对如来藏思想，而且对唯识学，予以猛烈的批判。因此，对此问题进行深入考察其意义不言而喻。

在心性、如来藏、唯识思想三者中，心性思想出现最早，次之是佛性如来藏思想，最后是唯识思想。佛性如来藏思想与心性思想合流，并经过在唯识思想中的彻底融合，最终形成了印度如来藏学，或者从瑜伽行派唯识学的角度看，即无为依唯识学。而中国化佛教正是在此基础上经过重新诠释与发挥发展而成的。

心性思想可以追源于原始佛教《阿含经》时代的“心解脱”与“心性本净”说，经过部派佛教的抉择与批判，它成为部派佛教区分派系的特征思想之一。而佛性如来藏思想是随着大乘空的思想的兴起而出现的。在大乘早期空思想的开展中，将空性解释为法性、法界，逐渐建立起离言之胜义实有观念。由此，诸法(包括众生)①平等具有的法性被解释为成佛之可能性与内在原因即佛性。此众生本有之平等佛性，进一步发展为众生本具如来智慧德相之如来藏思想。此中，如来藏思想由最初之譬喻如来藏说而发展为法性如来藏说。而强调凡圣平等之佛性如来藏思想与强调凡圣心本来清净之“心性本净”思想性质相似，自然结合起来，构成早期佛性如来藏思想的基本内容，这对瑜伽行派唯识思想的形成发生了直接影响。

佛教思想本质上具有浓重的唯心色彩，在其核心的以意业为中心的业感理论中，强调了心的作用。与此相一致，对感受与认识的主观性、相对性的深入分析，使佛教的唯心色彩在佛教发展过程中不断得以强化。到大乘佛教阶段，普遍承许事物的幻性，以及虚妄分别性，逐步达到一切事物(一切法)唯是心识之分别与显现的唯心论。在此基础上，与早期如来藏思想结合，以心性为一切法之根本所依，发展出无为依唯识思想；而结合小乘部派佛教的根本识等概念，提出阿赖耶识概念作为统合一切自然现象与生命现象的根本所依，建立了有为依唯识思想。①其中，无为依唯识思想即是唯识思想接受如来藏思想影响的结果，实际可理解为唯识学中的如来藏思想。

虽然同属唯识学，但无为依唯识学与有为依唯识学间的区别是明显的。有为依唯识学以生灭变化之有为法阿赖耶识(摄习气种子)为一切事物(一切法)之本体与发生因，即以有为法为核心达成本体论与缘起论(发生论)之合一，在逻辑上最为恰当，是一种“纯粹”类型，从而成为唯识学的主流。无为依唯识学以恒常不变之无为法心性真如(法界、自性清净心、佛性、如来藏)为一切法之本体与根本因，而以有为之习气种子为发生因，因此其本体论以无为法为核心，其缘起论以有为法为核心，二者并不谐和，是一种“杂糅”类型，而且无为依唯识学具有以无为法为本体与根本因的思想特征，相似于以梵(Brahman)或者说阿特曼(firman)为一切之本体与发生因的印度传统吠陀奥义书的“梵我论(alman—vfida)”，有梵化色彩，②因而成为唯识学的旁流，并逐渐被边缘化。但无为依唯识学作为心性如来藏思想，在印度是得到了相当的发展的，到《楞伽经》与《密严经》的出现，其如来藏思想趋于成熟，可称为如来藏学。不过，相对于有为依唯识学在印度的发展形态，可认为如来藏学并没有得到充分的展开。有为依唯识学以阿赖耶识概念为中心建构，经过弥勒、无著、世亲的接力发展，成为严整的体系。通常所谓的唯识学，即指有为依唯识学。在经过经院哲学式的论证与补充后，有为依唯识学从“无相唯识”与“有相唯识”的两分而终结为“有相唯识”的护法学之精致形态。晚期的唯识学围绕量论展开并接受经部之影响，或者与中观学说相调和，而趋衰微。

佛性如来藏思想与唯识学的合流所成之无为依唯识学，作为如来藏学，从早期如来藏经典的譬喻如来藏说、法性如来藏说，’转变为心性如来藏说，形成印度如来藏学之最终形态，并由此在印度晚期佛教思想发展中，对佛教之密教产生了重大影响。后者具体表现在将如来藏本具如来智慧德相之说，诠释为心性本具智慧之本觉说。经过无为依唯识学发展的印度中晚期如来藏思想，本质即是心性、佛性、如来藏、唯识思想的融合形态，可略称为心性如来藏说。简言之，心性真如作为本来清净之自性清净心、本具佛智功德之佛性如来藏，是一切法之根本所依以及缘起之根本因，亦即安立一切法之“依”、“持”、“建立”。此成为了中印心性如来藏说的基本含义或说通义。正因为在印度佛教思想的发展中如来藏思想是通过与唯识学的融合而定型的，因此，在唯识思想兴起后，一直被作为唯识学思想的一部分，没有获得独立的流派地位。但无为依唯识学作为唯识思想类型之一虽然在印度正统唯识学研究与弘传中被边缘化，但作为佛性如来藏思想类型，其传承一直未断，甚至还有相当势力。因为从唯识学传入中国的初期看，像求那跋陀罗、菩提流支、勒那摩提、真谛等著名译师所传译出来之瑜伽行派经典基本是无为依唯识学形态。考虑到这些译师来自印度，这类经典的连续译传就绝非偶然，应该反映了无为依唯识学在印度还有相当流传的实况。

包括佛性如来藏思想在内的瑜伽行派唯识思想传到中国后，并不是围绕佛性如来藏思想侧面展开的，而是以无为依唯识思想或者说心性思想侧面为中心立说的。在中国最先译传的唯识学经典基本皆是无为依唯识学性质。在这些译典以及译师菩提流支、勒那摩提等的思想影响下，在南北朝时期出现了地论宗。地论宗的南道系建立八识说，其中以心性真如之净识为第八识，亦即自性清净心、佛性、如来藏，而北道系建立九识，其中以第九识为自性清净之净识。此等皆为无为依唯识思想。真谛所宗亦为无为依唯识学，他所译出之典籍多为此方面著述，或者是“无为依唯识化”之经典，即有为依唯识经典被改译为无为依唯识学性质者。据此成立的摄论宗所宗当然即可认为是无为依唯识学性质。此是瑜伽行派典籍的“旧译”阶段。而在玄奘的译事所代表之“新译”阶段，是有为依唯识典籍的译传过程。奘传唯识作为对护法的“有相唯识”的继承与发展，以严密与系统化为特征，代表中印有为依唯识学的最高峰。

在上述无为依唯识思想的译传与发挥中，逐渐形成了中国的无为依唯识学，或者说中国的心性学说、佛性如来藏学说。其中最重要的是《大乘起信论》的思想。该论对《楞伽经》、《胜蔓经》、《宝性论》等以及地论师的思想予以总结并创造性发挥，无疑是中印佛教史上最为系统、严整的无为依唯识学著述，其说奠定了中国佛教的基本思想结构，相对于印度无为依唯识思想而言有相当大的发展。具体言之，提出了一心二门理论结构，以心性真如为真心、为如来藏，结合心生灭门之心性真如与无明的互熏，强调心性真如的实有与本觉，并强调心性真如为一切法之所依以及在缘起中之重要作用，梵化色彩极为浓重，导致被古今中国乃至东亚的一些佛学家表述得与“梵我论”难以区别(比如真如缘起等说)。特别是通过精致的理论化，此种无为依唯识思想(或者说心性如来藏思想)被奉为了义之说，使前述梵化色彩固化而为中国化佛教的基本特质。《大乘起信论》标志着在中国佛教思想发展中，无为依唯识学，或者佛性如来藏学说，转以心性学说的面目出现。以《大乘起信论》为奠基，辅以《楞严经》、《圆觉经》等经典，天台、华严、禅宗等宗派，通过“性具”、“性起”、“本觉”等心性理论的发展，完成并终结了佛教的中国化过程。

从宋代到清代，中国佛教之理论发展随着社会化佛教之衰落而停滞，但在民国时期开始复兴。而此中的先声是运用从西方与日本输入的客观的、分析的学术化方法对中国佛教传统的反省、批判。支那内学院的欧阳竟无、吕潋、王恩洋等本着回复印度佛教本来面目的情怀，力斥中国化佛教的真如缘起以及心性本觉等思想的梵化色彩，发起中国佛教思想史上对中国化如来藏思想与心性理论的首次批判浪潮。在理论建设方面，欧阳竟无、吕潋依据所宗的有为依唯识学，重新诠释心性如来藏思想，提出了依于第八识的如来藏说即“有为如来藏说”，以取代中印佛教传统的心性如来藏说即“无为如来藏说”，这对唯识思想与如来藏思想皆是重要的发展。汉藏教理院系的释太虚、释印顺，对中印佛教传统思想形态予以解读，在中观系、唯识系外，区分出如来藏系思想，比如释印顺有对印度佛教的“性空唯名”、“虚妄唯识”、“真常唯心”的三分说。将标为“真常唯心”的心性如来藏思想独立出来，实际是对中国化佛教作为佛性如来藏思想的印度渊源的梳理。

回眸中国佛教思想史上对唯识、心性与如来藏思想以及三者间的关系的认识，不能不说屡屡堕入思想误区。比如习惯于将印度唯识学简单归为一种类型，没有认识到印度唯识学具有有为依与无为依唯识思想二分的复杂性，忽略了印度唯识学对印度如来藏思想的定型性影响。这跟奘传唯识的思想倾向有关。玄奘西行取经的主要原因之一就是对“旧译”的无为依唯识性质的心性如来藏思想有疑问，因此，他回国后弘传的完全是有为依唯识思想，没有译传瑜伽行派无为依唯识的最基本典籍如《究竟一乘宝性论》、《大乘庄严经论》、《楞伽经》、《密严经》等。结果，玄奘学派就与唯识学的“旧译”以及主要依据“旧译”发挥的中国化佛教分道扬镳，甚至将无为依唯识学完全逐出唯识思想领域，这导致在二十世纪宗有为依唯识学的支那内学院与中国传统佛教界间发生激烈且影响深远的思想冲突。总之，虽然支那内学院针对心性如来藏思想的梵化色彩的批判具有相当合理性，但其对心性如来藏思想的判断由于佛教“意识形态”的偏见而多显偏颇。其实佛学界一直没有意识到如来藏学与唯识思想的密不可分的关系，忽略了在唯识思想兴起后如来藏思想即没有独立于唯识思想的发展，即使是像释印顺这样缜密与博通的佛教学术家也没有真正解读出唯识思想对早期素朴的如来藏思想发展到晚期成熟的如来藏学所起的关键作用。①

统心性与佛性思想的如来藏思想在出现初期即受到部派佛教修学者的批判，也遭到后世的中观派学人的批评，瑜伽行派虽然与之合流而有无为依唯识学，但亦尽量避免其梵化色彩，所以一方面强调佛性如来藏是建立在二无我基础上的“无我如来藏”，另一方面强调佛性如来藏思想具有对治意趣，以及是用于导引我执重者进入佛教的方便。②在瑜伽行派的进一步发展中其主流有为依唯识学与代表如来藏思想的无为依唯识学分道扬镳，所以以十大论师为代表的体系时代唯识学即成为纯粹化类型——有为依唯识学，并以护法的有相唯识学为正统。玄奘在传译唯识学经典时，唯传护法之学，因此，奘传唯识与以无为依唯识学(或者说心性如来藏学)为基础的中国化佛教是异质的。由于中国化佛教进一步强化了早期如来藏思想的梵化色彩，奘传唯识追随者支那内学院判其为“相似佛教”，予以猛烈批判。①稍后，持中观立场的汉藏教理院系的释印顺，通过对如来藏文献的梳理，试图抉择如来藏思想的源流与实质，以“真常唯心”之名将其判为非了义之方便说，这可看成为二十世纪中国佛教批判思潮最终达到的结论，与印度瑜伽行派对心性如来藏思想的判摄有异曲同工之处。②这些反省与批判，在很大程度上是缘于日本佛教学术界的影响。在日本，佛教学术界运用文献学、语言学与思想史等的方法，自二十世纪初始，对大乘佛教进行审察，并普遍认为大乘佛教是佛法，但大乘经典非佛一说。特别到二十世纪末，兴起“批判佛教”思潮，对唯识思想与如来藏思想予以彻底否定，并逐渐产生了世界范围的影响。  本书是笔者近三四年围绕如来藏问题的思考。本书的主要内容分三，一是对中印的唯识思想、心性思想、如来藏思想的辨析、梳理，二是对三者间关系的分析、揭示，三是考察中国、日本对如来藏思想甚至唯识思想的一些批判，并以中国支那内学院与日本“批判佛教”为例。第一章主要是依据唯识学的分型讨论与心性、如来藏思想合流的无为依唯识学，而对唯识学的缘起思想特质的归纳与简述，是为阐述唯识思想、心性如来藏思想特质以及厘清它们与印度“梵我论”等外教思想的区别所作的准备；第二章梳理印度佛教的心性思想与如来藏思想的特点、发展以及二者间的关系；第三章主要分析中国佛教的佛性论的基本类型，以及中国化佛教的奠基性著述《大乘起信论》以及总结性著述《宗镜录》的心性如来藏思想特点；第四章主要考察支那内学院对中印传统心性如来藏思想的反思与批判，并审量支那内学院对如来藏思想的独特发展；第五章是通过分析松本史郎的“基体说”考量日本“批判佛教”对唯识思想与如来藏思想的批判。本书的部分内容曾以论文的形式发表过，文中不再一一指出。

本书的出版得到中国社会科学院哲学研究所出版基金资助，在此谨致谢忱。