本书紧紧围绕一个“报”字而“小题大做”，对传统中国刑法文化的三个主要文化元素——复仇、报复刑、报应说进行了分析，包括复仇事实与观念(上篇复仇)、法律中的报复刑因素及其表现(中篇报复刑)、报应(恶报)理论的内容与特征(下篇报应说)，涉及到了中国传统刑法文化的三种主要存在形态——习俗文化、制度文化、观念文化。

一、复仇主义的文化心理是当前中国的一个现实存在，中国法律也一直没有大面积地脱去报复刑色彩。复仇主义的文化心理来自于中国的传统文化，以文化传统的方式传留给一代又一代中国人。中国的“报、施”文化结构，为报仇(报恶)这个文化丛(相对的一个文化丛是报恩即报善)提供了背景，复仇、报复刑、报应说是报仇(报恶)这个文化丛的在功能上互相关联的三个文化元素或文化特质。原始复仇、报复刑、报应说构成了一个历史的、逻辑的发展过程。复仇是自力行为，报复刑是他力行为，报应说则是他力和自力的结合，在逻辑上类似一个“正、反、合”的否定之否定过程。复仇出现于人们力所能及之时，报应(期待)适合于他们力不能及之时。  二、(一)复仇是人类最古老的行为之一。血族复仇的集体义务，源于氏族组织及其一体性；复仇的事由，则是起于各种形式的侵害，杀伤、侮辱皆是；为避免复仇的灾难性后果，复仇方式出现了替代流血死亡的经济赔偿方式和以流血为止的象征性报复形式。  原始复仇习俗，在氏族社会向国家过渡的过程中，起了正面的积极的作用——孕育了报复刑的诞生；但在国家法制建立之后，却是一种破坏性存在，常表现出对法制原则之超越它的否定和蔑视。  (二)中国的复仇文化或复仇文明是经学文化或经学文明。经书中的复仇规则是循着限制和规范复仇的路径走出来的。从复仇的前提标准的建立，到复仇对象的限定，到复仇者的范围及角色限定等，原始血族复仇的任意性被逐项规则化。经学的限制规则主要是道德规则，相对于原始复仇道德是一个革命性变化；但对这种道德规则，贤者可以遵守，而不肖者可以不遵守，因而其约束力自然成问题。  (三)中国封建时代在法律完备状况下，复仇在立法上的纵禁竟然成了问题，中国人一直没有走出逻辑悖论的怪圈，出觋了长时期的允许或禁止复仇的反复循环。早期法治曾对复仇习俗予以清理，但受儒家伦理的激扬，复仇一直受鼓励，复仇案一再发生。历朝在司法上对复仇多予宽纵。有关复仇的往复争论，反映中国人处在一种文化困境中：赞许复仇实际是一个道德陷阱，既赞许复仇又惩罚擅杀的二元标准仍然是陷阱，禁止复仇的法律一元标准难以树立。  汉代以后的复仇案，其普遍原因是加害者未受惩，统计比率很高。复仇具有代替或弥补法律纠正的功能，兼有平慰受害者家属心理的作用；“杀人者死”的报复刑规则是支持复仇的一个基本因素。复仇风习下，复仇者的年龄降低，少年儿童复父母仇者占近1／5，女性复仇远超过春秋战国间，占1／10。复仇者的身份或复仇主体，多是复父母仇；为兄弟或其他亲属复仇较少；为友复仇在个别时期较突出。但复仇者的命运，受追究者较少，不受追究的比率相当高，司法导向在鼓励复仇。复仇常表现出泛滥化倾向：公认的经学规则被打破，复仇行为超出加害程度等。支持复仇的观念，主要是孝、义、勇、智等伦理观；复仇者的法理观呈现出矛盾性，既无视国家禁止擅杀的法律令而私下复仇，但复仇后又能自首并勇于接受惩罚，甚至不接受减刑的恩惠而宁愿伏法就刑。杀人偿命的报复刑观念是其法理观的核心。复仇者的死亡观既包括了释怨申冤的解脱，又包容了英雄情结。  处在复仇风习中的法律，一方面为避免复仇的发生而作出使人们不便复仇的安排，如“义绝离婚制”、杀人移乡避仇制；另一方面，从国家公权力立场出发，禁止人们杀人“私和”，实际上又是对复仇的激发，与立法的初衷相背离。  三、(一)报复刑之族刑与缘坐，是原始复仇的蛮性表现，是蛮性复仇在刑罚制度上的印记。夷三族刑的正式立法是一个巨大的历史进步，数量的确定是对无限止的族刑的一种限制。  (二)报复刑的普遍而有影响的形态是同害刑。它是报复刑的发展的第一阶段。同害刑突出地反映在杀人和伤人罪的处理上。西方古代实行的是绝对同害刑，古法典和宗教教义显示，“伤人者刑”表现为“以牙还牙”、“以眼还眼”、“以打还打”，不仅有伤害结果的报还，也有伤害手段的报还；“杀人者死”则又有对象主义倾向，既可能由责任者偿命，也可能由责任者的子女承当，唯一条件是看受害方的损失者为何种身份，尚未进化到区分责任者与无辜者的阶段。死亡的报还，不仅包括人，也包括牲畜偿命。经济补偿办法在个别地方也存在有限制地使用的情形。  中国古代实行相对同害刑，在杀人罪方面实行同害，而伤人罪则否。中国肉刑种类和数量都有限，从一开始就杜绝了伤人罪上实行绝对同害刑的可能。秦律中杀人者死是基本规则，伤人者则罚甲或处徒刑(有时兼用肉刑)，刑罚以徒刑为主，基本不处肉刑。封建时代初期在伤人罪问题上摆脱了同害刑的羁绊。唐律杀人罪的同害刑用于谋杀已杀已伤、殴杀人及其他致人死亡的许多情形，以结果主义(产生死亡结果)为特征；反坐的同害刑和共犯的同害刑，则较为突出，此二类同害扩及至所有犯罪。伤人者处以杖、徒、流等刑，不存在肉刑之类的同害刑。  同害刑是从外表上可以直观地看出或衡量的标识性方式。同害的前提包含了对其行为的道德恶性的否定性评价，故同害刑多用于故意之罪；过失犯罪即使杀人，也不适用同害刑。西方宗教教义中，过失杀人使用避仇的“坛”或“逃城”，与中国《周礼》所述“过而杀伤人者”的和难避仇居住的制度十分相近。封建时代法律，汉律过失杀人不坐死，唐律过失杀伤人则使用赎刑。严格的报复刑的含义是，刑罚不可以由他人代替(不允许代刑)，且不以交纳金钱等来代替(不允许赎刑)，西方宗教教义《圣经》即是如此。中国在过失杀伤人时用赎刑，故意杀人及其他犯罪，受伦理的影响，有时法律上允许亲属代刑，如东汉。代刑虽仍体现报复刑的“必罚”原则，但已背离罪责自负原则。  报复刑表达了一种原始、素朴的公平、正义观念，报复被理解为刑罚的本质。同害是报复刑的基本形式之一。同害报复的情理基础有二：一是“去其具”——哪出问题找哪。把犯罪危害责任的“承当单位”与犯罪行为发生的生理区域相联系，是“直情而径行”的本能反应，含有特殊预防的用意。二是抵命——双方扯平的唯一形式。西方思想家康德主张刑罚的等量报应(种的等同)即同态复仇；黑格尔虽主张等价报应，但在杀人场合又回到等量报应上。中国人的“杀人偿命”惯用一个“抵”字表达。抵命时，有时是绝对的数量上的等同，抵偿的同态性表现得很充分。清律例有大体等量抵命的规定。  (三)非同害的象征性刑罚是报复刑发展的第二个逻辑阶段。在中国，它在时间上是与同害刑大体并行的，而非在同害刑之后单独存在。对实行同害刑的某些犯罪(如杀人)，在实践中“对等性补偿原则”有时被作了调整，向非同害靠拢，使对等性补偿变成一种高度象征性制度。  在理论上对同害刑的清算是产生和支持非同害原则的基础。西方的清算，一是对宗教教义的重新解释，如对伤害给以不必同害的解释；二是来自哲学家、法学家对同害刑荒谬性的非难，如黑格尔等。中国对同害刑的清算，杀人者死是铁则，未进行过清算，数量上的同害痕迹一直残留；对刑罚手段上的同害倾向，个别思想家曾指出过其荒谬，但立法上仍时有反复。伤害罪因很早就实行未必同害刑，无清算必要。但因恢复肉刑论者坚持同害报复原则，也曾受过尖锐的理论批评。  非同害的报复刑的立论基础是寻求价值的等同，实行等值相报。中国古代的“伤人者刑”就是等值报复的估价系统。等值、等价的讲究，是非同害刑的一个内在的东西。黑格尔所谓在理智上“寻求刑罚与犯罪接近于这种价值上的等同”，正反映了人类在这方面探求的真实历程。报复刑的发展路径是：绝对同害相对同害非同害。前二者追求惩罚手段与侵害行为之间的等同，且绝对与相对之间也只有量的差别；第三项则是等值相偿，惩罚手段与侵害行为之间有质的差别。  报复刑并没有走到它的尽头。刑罚产生伊始，就以报复为特征。报复是刑罚的应有之义；离开了报复，刑罚就不成其为刑罚。因而，报复在刑罚消亡前，将一直会作为其内容和特征留存下来。报复刑论作为一种学说，也与预防说、威吓说、矫正说等理论在论辩中不断修正和丰富自己，个别西方国家报复刑主义抬头也是值得注意的现象。中国的国情还必须保持现行法律的报复刑色彩，甚至在一定程度上保持对等性补偿原则。  (四)报复刑观念对侦讯、监管及刑罚的执行都产生了重要影响。刑讯的违法、监管的非理、刑罚执行的泄愤色彩，以及这些过程中所反映的对待死刑犯的态度，反映了中国刑法文化中“可以伤及有辜”的潜意识。  四、报应是指一定行为(善行或恶行)的必然的相应后果(善报或恶报)。人们讲报应，多是指恶报。报应包含了报应后果和报应期待心理两方面。  (一)报应几乎可以解释一切行为及其后果。中国先有儒家、道家(以及道教)的报应观，后有佛教果报观。报应是福佑(善报)与祸谴(恶报)的统一体，前者是因有阴德，后者是种了阴祸。道家有阴德阴祸之说，早期道教有“承负说”(先人作恶，子孙承负)、“夺寿说”(作恶者本人或其子孙承受)；儒家有“天道福善祸淫”、“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”等善恶报应观念。道儒两家的子孙受报说，与后来传人的佛教主张的自业自报的报应论不同。日常生活中积阴德，可以获得做高官、延寿命、无疾而终、子孙中举等善报；与职业相连的报应，是军官不妄杀人，必有子孙厚报，文官处事以公心，也可以期冀子孙善报。  鬼神之报是与天帝、鬼神观念纠缠一起的报应观。先秦鬼报有报德内容，但主要是冤报，且冤报对象多是君主。道佛二教的宣扬，使鬼神之报得到发展。道教的冥司在泰山，佛教的阴司在丰都。冥间无贵贱之分，一律平等；冥间阎罗王选任“刚猛疾恶”人充做，使用“业镜”、“神秤”等有效手段判断善恶，重视证人作证的程序和用法谨慎的作风，使报应得以公正。以此平等、公正的“制度”为背景，鬼厉被赋予一种强愎性格，坚持报冤索命。  报应说包容了传统社会最基本的法律原则。报应说是现世法律概念的模写，也是现世法律观念的摹写。法律中的报复刑原则，自“杀人者死”到罪罚相应，冥间法都予以贯彻。报应说又与复仇相连。报应就是复仇、雪怨。但与复仇相连的报应，容易泛滥，难与法律规则契合。同态复仇、牵连无辜，都是其表现。  (二)刑官报应说是报应说的局部化、特定化。刑官积“阴德”可以得善报，阴德即治狱不冤枉人和纵活罪人；刑官作恶法获恶报，作善法得善报。  报应的内容是官爵、俸禄、寿考，报应范围为刑官本人与其子孙。刑官子孙福报是多子多孙；祸报是“刑官无后”或“刑官不蕃其后”。二者的焦点在于“用心仁恕，治狱无冤”。寿考善报为延寿、为神，恶报为减寿。禄位或官位之报往往与寿报相连，位寿同降是常态。寿考善报以雪冤活人为正途，并被描绘为一个随善恶多少而报的弹性的动态过程。  报应程度或强度以报还相应为原则，故冤报表现为同态复仇，王法、冥刑都是报复刑。“杀人者死”，故冤死者必报以死；“伤人者刑”，故酷刑、滥刑也得身患类似鞭笞疮伤之报，或子孙无手足之报(报应说在这里坚持绝对的“伤人者刑”观念)。出人死罪得延寿，人人死罪得减寿，二者又约略相当。  冤报的缘由是冤情。观念上不应有冤枉的逻辑转化成不可有冤枉的逻辑，就是冤报说。冤之必报首先来源于冤鬼们的报复观念，冤鬼意志的基础是鬼神佑护。冤报的实质是统治阶级内部互相杀伐情形下咒诅渲泄的形式之一，也是单弱小民对抗司法黑暗的主要形式。生前既力不能胜，就求死后。冤报说是弱者哲学。  冤报说在阳谴、人诛之外另求阴祸、鬼诛，出现了双保险的惩罚报冤系统。鬼神、地狱提供了精神寄托，提供了幻想，提供了一种常识中不可能的可能性。  冤报的首要罪过形态是故枉人罪，法律上是故人人罪。故枉遭报的警示，迫使刑官们遵循最起码、最基本的职业禁忌——不想得报应，就不要故枉人罪。刑官过误枉人人罪，虽无主观故意，也获冤报。它给刑官们设定了第二个职业禁忌——阴鸷故枉害人固然不可，漫不经心、马虎大意不求真而造成的误杀，也会遭果报。刑官迎合君主、上官意旨治狱，以及缄默巧避而不主动纠正错案者，也获冤报。冥间法律推原祸本的这种做法，进一步加大了刑官的责任范围，为刑官设置了第三重职业禁忌——无论程度多大的逢迎、缄默而导致冤枉，也必然被作为牵连责任人成为果报对象。刑官忠厚致冤或枉纵罪人而不为人申冤，也获果报。这成了刑官的第四重职业禁忌——息事宁人的糊涂帐、抑冤而不伸，不能使恶有所惩、责有所归，难免遭报应。  刑官报应说的特征有三：报还相应的同态公平，鬼厉与刑官对话的平等，以法律为依据的法律正义观。“死于法，则不得报”，反映报应说的正义观取决于对法律的依违。报应说从两方面满足了社会需要：一方面，作为道德律，报应说为刑官设定了职业道德约束戒条，要求之高，近乎苛刻。惧怕报应的担心给刑官以一定的心理压力，具有威吓作用。另一方面，报应说主要是为单弱者提供了发泄的渠道，提供了寄托和希望。报应说使弱者不弱，强者不强。阴司是最后说理的地方。人们在昏暗现实之外的幻想、憧憬，就落在这个飘渺的世界里。  但报应说将制度的弊病、刑政的黑暗，转化成个人受报的个体现象，转移了人们对制度、对政治、对时局、对官僚集团整体的注意力，又具有麻痹作用。

序……………………………………………………………………王牧

自序…………………………………………………………………1

导论…………………………………………………………………1

一、复仇主义的文化心理之在当前中国的现实存在………3

二、复仇主义与传统文化、文化传统………………………7

三、从文化学角度看中国人的罪过偿报态度问题…………13

上篇 复仇

第1章  原始复仇习俗——原理与其变例………………………19

 第一节 源于氏族组织一体性的复仇义务……………………19

 第二节 起于各种形式侵害的复仇事由………………………23

 第三节 出于限制报复之灾难性后果的复仇方式……………25

第2章 经书中的复仇规范

 ——复仇事例所反映的规则化过程………………………29

 第一节 复仇的前提标准的建立——从不问是非而复仇到“不受诛”等才可复仇的限定33

 第二节 复仇对象的限定——由全宗族到加害者本人的缩减36

 第三节 复仇者的范围及角色限定——臣下、朋友参与复仇，亲族由氏族全体向近亲属等的缩小………………………………………………………………39

 第四节 复仇结果的指向——对死亡结果的追求的单一性…45

第3章 复仇之在后世——法律完备状态下的复仇问题……… 48

 第一节 关于复仇的纵、禁与其争论所反映的问题…………50

一、法律上允许、禁止复仇的反复循环……………………52

二、有关复仇的往复争论所反映的文化困境………………60

 第二节 对汉以来复仇案的诸分析……………………………70

一、复仇原因的一般分析……………………………………72

二、复仇者的年龄与性别结构分析…………………………78

三、复仇者的身份分析………………………………………81

四、复仇者的命运与复仇案的结局分析……………………85

五、复仇泛滥的情况分析……………………………………88

六、复仇者的观念分析………………………………………92

 第三节 复仇与相关的法律规制………………………………107

一、“义绝”离婚制——防止复仇与建造道德环境的双重考虑108

二、杀人移乡避仇制——防止复仇的措施…………………110

三、禁止杀人私和——法律指出的方向及其所留下的空间113

中篇 报复刑

第4章 报复刑的原始蛮性表现——族刑与缘坐……………… 12l

 第一节 族刑、缘坐——蛮性复仇在刑罚制度上的印记……121

 第二节 夷三族刑的正式立法及其历史进化意义……………126

第5章 报复刑的普遍而有影响的形态——同害刑…………… 130

 第一节 西方古代的绝对同害刑………………………………131

一、古法典中的同害刑………………………………………131

二、宗教经典中的同害刑……………………………………138

 第二节 中国古代的相对同害刑………………………………141

一、秦律中的杀人之同害刑与伤人之非同害刑……………144

二、唐律中的杀人之同害刑与伤人之非同害刑……………149

 第三节 东西方古代同害刑的特征……………………………157

一、关于“杀人者死”的同害报复刑是否包含过失杀人问题158

二、同害刑中绝对报复刑与代刑、赎刑的讲究与否问题…160

 第四节 同害相报的报复刑的情理基础………………………166

一、“去其具”——同害刑——哪出问题找哪……………166

二、“抵命”——同害刑——双方扯平的唯一形式………170

第6章 报复刑的发展——非同害的象征性刑罚与等值报偿… 175

 第一节 同害刑在实行中的象征性——向非同害靠拢………176

 第二节 对同害刑的清算是产生和支持非同害原则的基础…178

一、西方对同害刑的清算……………………………………178

二、中国对同害刑的清算……………………………………183

 第三节 非同害的报复刑的立论基础…………………………186

第7章  报复刑观念对有关制度的执行上的影响………………191

 第一节 报复刑观念在侦(审)讯过程中的表现和影响………192

 第二节 报复刑观念在监禁囚犯方面的反映和表现…………194

 第三节 报复刑观念在刑罚执行方面的反映和表现…………196

下篇 报应说

第8章 一般报应说……………………………………………… 202

 第一节 报应说——多源头汇合而成的解释…………………202

一、阴祸、阴德之报…………………………………………203

二、鬼神之报…………………………………………………207

 第二节 报应说与报复刑、复仇的关系………………………212

第9章 刑官报应说……………………………………………… 217

 第一节 刑官报应——司法报应与立法报应…………………217

一、刑官积“阴德”之善报…………………………………218

二、刑官作法之恶报…………………………………………220

 第二节 报应的内容、范围与强度……………………………223

一、报应的内容与范围………………………………………223

二、报应的程度或强度………………………………………227 

 第三节 冤报的缘由及其实质…………………………………229 

 第四节 冤报的罪过形态及其寓意……………………………236 

一、故枉之报…………………………………………………237 

二、误枉之报…………………………………………………238 

三、逢迎、缄默枉人之报……………………………………240

四、“忠厚”、枉纵之报……………………………………242

 第五节 报应说的特征与作用…………………………………244

一、报应说的特征……………………………………………244

二、报应说的作用……………………………………………246

结语…………………………………………………………………250

参考文献……………………………………………………………254

内容摘要……………………………………………………………261

后记…………………………………………………………………281

第二节 复仇对象的限定——由全宗族到加害者本人的缩减

现代的人们谈起“仇”这个字眼，潜意识中只指凶手、加害者，并不包括其亲属。所以，一般所谓复仇，也不涉及其亲族。但这只是后来发展了的观念。将“仇”与“仇人之子”、“仇人之父”等等区分开，曾经是一个很大的历史进步。而这一进步并不是在一夜之间完成的。

关于复仇的对象问题，瞿同祖先生曾指出：“在复仇时，许多社会的习惯是并不仅限于以仇人为对象的，将仇人杀死或将他的族中任何一人加以报复是一样的。”造成这种情形的基本原因是，这样的社会都是正处在一个以“家族为社会单位、个人完全隶属于家族的时代”。在这样的社会中，人们的观念是将自己和族人的个体都统而视为一个整体的：因为在“复仇者的心目中，不是说某甲杀了某乙，而是说某家某族对于我的家、我的族有了伤害的行为。他在这种情形之下，于是抵抗复仇也成为全族的连合的责任，每一个族人为保护自己及其族人而战斗。他的族人，对于伤害乙族而引起乙族忿怒的肇祸者，是否不对，是不问的。常因此而演成家与家间、族与族间的大规模的械斗。”

中国古代是否有过不分是非和罪责应当由谁承当，而实行举族哄斗的事实?答案是肯定的。前述《韩非子·内储说上七术》所说的殷商之“弃灰于街”必引起三族相残的哄斗，就是远古不区分肇事者与其亲族的显例。如果从实践一面看，春秋时各诸侯国的贵族在政治斗争中依靠政治强力灭杀对方的宗族，也是复仇兼及其亲族的一种曲折反映。因而，可以想见，在中国历史上，将“仇”限定为凶手、加害者，也只是后来发展了的情形，在初期是可能将对方的所有亲族都算作“仇”的，从而复仇兼及其亲族是普遍情形。但将“仇”限定为凶手、加害者，在《公羊传》所反映的春秋时期的贤者复仇身上，已经明显地出现了。贤者在当时是代表社会发展和思想发展的潮流的。

《公羊传·定公四年》所述的复仇三规则，其中的一项是：“复仇不除害。……古之道也。”汉何休注日：“取仇身而已。不得兼仇子复，将恐害己而杀之。时(伍)子胥因吴之众，堕平王之墓，烧其宗庙而已。昭王(当时的楚君)虽可得杀，不除去。”这是说，只准许对加害者本人进行复仇，不得因担心将来会受到反报复而将仇人的子孙杀死。超过了这个界限，就是过当。《公羊传》去古未远，说这是“古之道也”，当有所据。这表明：复仇不得兼及仇人之子的规则，在实践之中是要遵循的。

前述《左传·文公六年》所说的“臾骈之人欲尽杀贾氏以报”所受的侮辱，臾骈不同意的理由之一就是：“吾闻敌惠敌怨，不在后嗣，忠之道也。”“敌惠”为“有惠于彼，不可望彼人之子报”，“敌怨”为“有怨于彼，不可雠彼人之子”。这是说不应当因为恩怨而惠及或祸及后嗣，才是“忠之道”。吕思勉说：“‘敌惠敌怨，不在后嗣’，复仇不除害之义也”，后者恰是这一“不除害”规则。“忠”：这个德目，就是忠恕。它是人们在处理施与报关系的总原则，一要施恩不望报，二要不怨及后嗣。后者是正在形成中的对复仇进行限制的思想(在另一面就是对当时轻易就使用的族刑的限制意识，复仇毕竟是一种私刑)，主张在复仇的范围中将其子孙“后嗣”排除出去。臾骈没有说受辱之事不应当报仇，只是说不应当在这么大的范围报。这个德目，如前所述，是新建立的道德规范对前此的无限制的复仇的一种制约，是新提升的道德范畴。P36-37

王牧

孟德斯鸠《论法的精神》云：“在人为法建立了公道的关系之先，就已经有了公道关系的存在。例如(一)在人类有了社会的时候遵守法律是对的；(二)如果某些‘智能的存在物’从另一‘存在物’那里接受恩泽的话，就应该有感谢之心；(三)如果一个‘智能的存在物’创造了另一个‘智能的存在物’的话，被创造的存在物，就应该保持原有的依附关系；(四)一个‘智能的存在物’损害了另一个‘智能的存在物’就应当受到同样的损害，等等。这些公道的关系都是在人为法之先就已经存在了的。”其中，第三是指信奉、敬仰和依附上帝；第二指报恩；第四指报恶，尤其点明是同态复仇。

孟德斯鸠以为人为法之前的“公道关系”的二、四两项，在某种意义上说，实际也是中国有史以来的文化的核心，这就是“报恩”与“报仇”。霍存福所著本书，是在其博士论文的基础上修改而成的。该书紧紧围绕一个“报”字而“小题大做”，对传统中国刑法文化的三个主要文化元素——复仇、报复刑、报应说进行了分析，包括复仇事实与观念(上篇复仇)、法律中的报复刑因素及其表现(中篇报复刑)、报应(恶报)理论的内容与特征(下篇报应说)，涉及到了中国传统刑法文化的三种主要存在形态——习俗文化、制度文化、观念文化。该书使用文化学方法，侧重从“大文化”视角(不仅限于刑法学理及法条精神的分析，而且及于支撑这一学理的外围学说和习俗民风)进行专题研究，揭示报复刑这一刑法学理与复仇和报应说等两种法律文化现象之间的亲缘关系和互补功能，使问题得以深入。同时，也分析了复仇这一法律文化现象、报复刑这一法律文化观念对有关法律制度的内容与其执行上的影响和制约关系。该书以世界上其他民族或国家尤其是亚欧古代民族或国家的相应风俗、法律及宗教教义为参照系，映衬中国刑法文化的这一领域在历史发展中所显示出的共同性和特异性。在历史描述和逻辑推演过程中，注重了规则的法律分析；在法律意识分析的基础上，也注重揭示其潜意识或集体无意识状态；在制度的立意、学说的寓意、习俗的背景分析基础上，注重其功能的分析；并以古代传统刑法文化与当代中国现实的法律文化传统的联系，作为贯通全书的关注点。

本书用历史的、实证的、比较的方法，对中国人罪过偿报态度进行了细致、深刻的分析，在许多问题上提出了自己的观点，颇具新意，反映出作者深厚的史学、法学功底，对研究中国刑罚史、中国刑法观有较大参考价值。该类研究在国内不多见。出版之前，作者嘱我为序。作为他的指导教师，我欣然应之。霍存福同志治学严谨，总想使之不断完善，故迟迟未能面世。积压数年，应该推出，以广流传。

借此机会，我也要向这套《边缘刑法学丛书》表示祝贺。这套书的出版可谓是在特殊时期的特殊条件下的特殊产物，是名副其实的难得的刑法学理论成果。

1994年我国内地法学院院长组团与我国台湾法学界交流期间，我们了解到某大学法学院的中青年教师大部分都已经具有或将要具有博士学位情况，而我们学院却相差甚远。我作为当时的吉林大学法学院的院长确有如坐针毡之感，急迫之情难于言表。刺激变成了启发。返校后，向法学院领导班子和校有关领导通报了情况，大家决心搞一个被后来称为“博士化工程”的活动，大致意思是要求中青年教师有条件的都要攻读博士学位。此举得到校、院和中青年教师们的普遍欢迎和大力支持。鉴于当时吉林大学人才外流的情况，提出尽量不要离开本院攻读学位。可是，当时的吉林大学法学院唯一的博士学位授权点专业是刑法学。这样，不管原来从事的是法理学、法史学、宪法学专业还是从事经济法学、民法学或国际法学专业的人员，就只好都来读刑法学专业。这对于我国以所谓的二级学科管理博士学位的制度为评价标准的现状而言，不能不引来非议。然而，当时我们坚信：一是坚信搞学科建设，方向没有错；二是坚信“学科”不该、也不能垄断“学问”。在我看来，即使是到现在，中国的刑法学都需要点“门外汉”的冲击(实际上，任何学科都需要所谓的“门外汉”的冲击)。因为，中国刑法学更需要的是刑法之外的、关于中国刑法自己的、宏观方面的理论。这些非刑法学专业的学者站在自己的专业方向上来研究刑法学问题，通过学科理论之间的“交叉”，可以获得具有“杂交”优势的新知识。今天看来，事实正是如此。如果没有这个特殊的举动，就不可能有今天这些在刑法学家视野之外而又对刑事立法更有意义的宝贵成果。刑法学“门外汉”们研究些刑法之外的问题，正好可以作为一种缺失的弥补，丰富了刑法学理论宝库。难得的机遇，迫不得已的做法，获得了难得的成果。这似乎应了一句俗语：“歪打”而“正着”。

是为序。

2004年初冬

本书的完成，得到了许多朋友的帮助。北京大学的贺卫方先生谈了他对我选题的看法，并向我推荐杨联陛著《中国文化中‘报’、‘保’、‘包’之意义》一书可以参看；正在香港进修的同事温红石先生帮我在香港复印了该书。同事冯彦君先生在得知我的论文选题后，慷慨地将他收藏的王立所著有关复仇文学的三册书(《中国文学主题学》)提供给我。我的老师何鹏教授、王牧教授，同事吴振兴教授、李洁教授等对我的论文选题十分关心，期望也大，这反倒给我很大的压力。在写作过程中，先后就有关问题请教过何鹏教授、吴振兴教授、李洁教授、张旭教授，并就有关哲学问题请教过哲学社会学院的吴跃平教授、王天成教授。英文提要及目录的翻译，请了同事周晓虹老师代劳。付梓之前，周晓虹老师又对原译文进行了仔细校译。

我的导师王牧教授，在论文的选题和写作过程中，自始至终给了我许多具体而切实的指导和帮助。在我们共同确定选题后，论文的思想和思路是由他来贯穿的；论文初稿完成后，他又逐个地提出修改意见和建议。王牧教授又推荐了有关哲理思考的一些著作和论文，希望我能够高屋建瓴，从深层次上把握中国刑法文化的一些根本问题。由于我本人水平所限，或许未能达到他的期望。书稿改定付梓之前，请他看了修改情况，又请他写了序言。在这里，应特别感谢他的指导和帮助。

在论文答辩之前，吴振兴教授对论文提出了十几个刑法学问题。这无论对于当时的答辩，还是对于论文的修改，以及对于今后我对该课题的思考，都具有十分重要的意义。在此，也对吴教授的帮助表示感谢。

李洁教授一直鼓励我出版该论文。最终由她组织出版的包括我的论文在内的这套丛书，对刑法学的深入研究，或许有些益处。没有她的推动和组织，本书不会这样快就面世。

在准备出版的过程中，法律史专业的张姗姗、夏婷婷两位硕士研究生同学，参与了该书目录的整理和注释体例的统一工作，为我减轻了不少压力。在此，一并表示感谢。

作者谨识

2004年12月