本书属于海国图志丛书中的一种。本书是乔万尼·波特罗的代表作，也是世界政治学说的一部经典名著，它的出版有助于推动古典政治学的研究。尽管在西方古典政治学中，波特罗以反对马基雅维里见称，但是他在某些方面与马基雅维里思想极其一致。比如，与马基雅维里一样，他也认同宗教在国家、社会中的重要性。本书记载了他最具原创性的的思想：经济因素对政治领域的重要性。他认为城市是否伟大端赖其经济的繁荣发展，城市的统治基础在于财富，而财富的生产则有赖劳动。同时，他在书中也尝试回答一个经典问题：为什么城市一当变得伟大的时候，往往停滞不前？他认为城市人口的增长到一定程度时会无可避免地受到一系列资源的匮乏所制约，从而使得城市的发展滞缓。在这个问题上，波特罗预示了后世的马尔萨斯以及其他经济学和政治学派的产生。

《论城市》篇幅虽然不长，初看之下，却令人有眼花缭乱之感。这主要源于作者绚丽多姿的修辞手法和对于大量例证的运用。波特若是那个时代典型的人文学者，具有深厚的古典学养，这从他随手插引或隐名借用的古典作家所述以及拉丁语句就可窥其一斑，而其中关于古代城市的历史知识尤其可惊可叹。此外，他在篇中也显露出博学多才的素质，关于河流、植物、地理、人种的大量知识，足以使其堪当“博物学家”的名号。如果仅仅拥有知识而没有熟练运用语言以表达思想的能力，他或许写出来的只不过是一篇古板乏味的“学术论文”。波特若在很年轻时就做过修辞学老师，因此得以把自己渊深而驳杂的各种知识经过思想的过滤，用生动、优美、精炼而雄辩的语言表达出来。这最为典型地表现在《论城市》中最长的两章中，即第一卷第10章和第二卷第11章，其内容增人见识，其语言引人入胜，我们仿佛被他引导着进行一场奇妙的漫游。对，“漫游”一词最为准确地表达出阅读此篇的感觉，波特若自己也在第二卷第11章的结尾说自己在“漫游世界”，我们跟着他从这个时代到那个时代、从这个王国到那个王国。

卷一

 1.何谓城市，及城市的伟大被认为是什么

 2.权威

 3.强力

 4.罗马人如何通过耗损他们的邻邦来壮大罗马城

 5.有些把其他市镇的居民并入自己的市镇之中

 6.快乐

 7.利益

 8.处所的便利

 9.土壤的肥沃

 10.运输的便利

卷二

 1.罗马人的适当方式

 2.殖民地

 3.宗教

 4.学校和研究

 5.正义的殿堂

 6.工业

 7.特权

 8.在财产中拥有一些即时商品

 9.支配与权力

 10.贵族的居所

 11.君主的居所

卷三

 1.拥有很少还是很多公民对一个城市更为有利

 2.曾经成就伟大境界的城市不再继续按照那种比例增长的因由

 3.关于城市伟大至尊之因由

附录：地理之于美国民主的利与弊

——对乔万尼·波特若“大国研究”的一项补注(林国基)

6.工业

鉴于我已经在《国家理由论》一书——我在其中就国家的增殖问题作了很多论证——第八卷中充分地表述了关于工业和艺术的想法，为简短起见，我提请温文尔雅的读者去看同一章。

7.特权

在我们这些时日的人们如此令人忧伤地被他们的君主们——其部分出于贪婪、部分出于需要的驱使而为之——压制和征税，以致他们渴求拥有最低限度的希望，即无论何时被供给特别待遇和自由。其中，商业中心、集会和市场提供了良好的证明，它们经常充满了由零售商、批发商和各种人组成的强大人流，不是出于任何其他原因，而仅仅因为他们在那儿是自由的，并免于被征收关税和勒索。

在我们今天，通过赋予居民以免税和自由权，高贵的那不勒斯城在建筑物和人民两方面都最为高贵地得以增长；如果经由其土地没有配备人民的贵族(barons)的悲伤和侍奉(suits)，或者出于其他一些特殊原因，西班牙国王没有严厉禁止修建更多的建筑来扩大它，它将增长更多。

佛兰德斯的城市是整个欧洲最商业化和商贸、交通最频繁的城市。如果你需要因由的话，免除关税当然是最为主要的了。

P51

1818年，卓越的诗人拜伦到了罗马，感叹道：“请看这昔日帝国的心脏，伟大已经逝去！”如果说这只是诗人的感时伤怀，那么吉本的《罗马帝国衰亡史》就是史家的思古兴叹了。据说此书乃是他坐在仅剩下断壁残垣的卡皮托林山上，耳听着朱庇特神庙中赤足修士们的晚祷声、凝视着山上的废墟构想而出。到底是诗人还是史家更可能具有哲性的思维？这个问题并非如亚里士多德在《诗学》中所言的那么简单。诗人往往更倾向于敏锐地捕捉当下的事物，但想想拜伦式的英雄人生吧，单就他激情澎湃地参加希腊人民的解放斗争就足以令后人缅怀不已了，他难道不是试图在倍感凡庸的当下重新呼唤已经逝去的伟大精神？也许史家相形之下不该具有如此激烈的情绪，只须冷静而公正地“观古今之变”就足够了，但即便历史是没有灵魂的书写，一个第一流史家的心灵世界必然清晰无比地展示在字里行间，端看有没有聪明善感的读者捕捉到他的“自我意识”了。当然，史家的心情往往因在时空中穿梭过久而显得黯淡和沉寂，往古来今，兴衰成败，不过尔尔，有什么还能让他提起生命的精神呢？就此而言，史家的见识更类似于政治哲学家的静谧智慧。孟德斯鸠说：“凡世间万物者，都有一个终结。”托克维尔说：“人类劳作最经久的纪念物，还是最能再现人生苦难和空虚的坟墓。”仿佛此世间的一切都是必然衰败的，但这能否推出只有柏拉图的理念世界或者基督教的彼岸世界才是永恒的？如果不是，如果我们仅仅拥有“这个世界”，我们如何可能“爱这个世界”，如何像诗人一样歌颂属于“这个世界”的青春和爱情、光荣和梦想、崇高和优美？

乔万尼?波特若的《论城市伟大至尊之因由》（以下简称《论城市》），拥有一个令人惊异的结尾。他在第三卷第2章竟然探讨“曾经成就伟大境界的城市不再继续按照那种比例增长的因由”，也就是城市逐渐走向衰败的因由，至少从表面看来，这与其书的主题极其不符。更令人惊异的是，他对这一写作方式拥有清醒的意识，并声明这一探讨严格说来仅仅是正文的一个补充而已。为什么在向我们雄辩地揭示了城市可能达到的崇高和伟大后，他又无情地崭露出人类世界的灰暗图景？而且还是他深思熟虑过的？他以史家式的自然清洁视野看到：“城市的增大部分源于人类的生殖能力（the virtue generative ），部分源于城市的补养能力（the virtue nutritive）。”可以认为，这是对正文所论因由的总结。更重要的是，他的灰暗图景的得出也正是由此而来。看到坟墓作为必然到来的栖息地，需要重新鼓起生存的勇气；与此不同，波特若在对城市的崇高和伟大极尽颂赞之后，却不得不面对城市必然归于衰败的命运。对这一不同的理解，不仅有助于我们对波特若《论城市》的理解，而且有助于对作为一个反马基雅维里主义者(anti-Machiavel)的波特若的理解。

波特若开篇先对“城市”提出定义式的看法：“城市被认为是人民的集合，他们团结起来以在丰裕和繁荣中悠闲地共度更好的生活。”事实上，这一看法已经内涵着对于《论城市》全篇的规定，其中的关键词是“人民”与“丰裕和繁荣”，前者来自“人类的生殖能力”，后者来自“城市的补养能力”。波特若接着说：“城市的伟大则被认为并非其处所或围墙的宽广，而是民众和居民数量及其权力的伟大。”《论城市》所言的“崇高和伟大”固然不乏抽象之意味，但更根本而言乃有具体所指，其中“人口的众多”最为基本，亦最为主要，它在篇中经常与“伟大”并用互指。至于土地、建筑、商品等方面的条件，多是用于提高“城市的补养能力”，贡献于城市的“丰裕和繁荣”，而这在根本上与“权力的伟大”密切相关。就此而言，城市的伟大所必须的两大能力，也就是“生得多”和“养得多”。

以此出发来理解全篇的结构，就颇为恰当。但是在此之前，尚须理解《论城市》的修辞。《论城市》篇幅虽然不长，初看之下，却令人有眼花缭乱之感。这主要源于作者绚丽多姿的修辞手法和对于大量例证的运用。波特若是那个时代典型的人文学者，具有深厚的古典学养，这从他随手插引或隐名借用的古典作家所述以及拉丁语句就可窥其一斑，而其中关于古代城市的历史知识尤其可惊可叹。此外，他在篇中也显露出博学多才的素质，关于河流、植物、地理、人种的大量知识，足以使其堪当“博物学家”的名号。如果仅仅拥有知识而没有熟练运用语言以表达思想的能力，他或许写出来的只不过是一篇古板乏味的“学术论文”。波特若在很年轻时就做过修辞学老师，因此得以把自己渊深而驳杂的各种知识经过思想的过滤，用生动、优美、精炼而雄辩的语言表达出来。这最为典型地表现在《论城市》中最长的两章中，即第一卷第10章和第二卷第11章，其内容增人见识，其语言引人入胜，我们仿佛被他引导着进行一场奇妙的漫游。对，“漫游”一词最为准确地表达出阅读此篇的感觉，波特若自己也在第二卷第11章的结尾说自己在“漫游世界”，我们跟着他从这个时代到那个时代、从这个王国到那个王国。

如果以机械的方式把《论城市》解剖开来，其观点并不复杂，但若把大量的修辞成分尤其是纷至沓来的例证去除掉，它将变得味同嚼蜡，文不复文。古典思想撰述的一大特点，就是它们除了是思想作品之外，还是文学作品，作者往往把自己的看法铺张或隐藏在修辞表达的绵密表层。只有明白了这一点，我们对《论城市》进行结构上的分析和观点上的考察才不失之鲁莽和粗暴。只有承认波特若首先是一个文学家或修辞学家，才好进一步把握他的思想，这既还原他之为人文学者的完整身份，也可使其得以避免过分的要求。真的，若要求《论城市》具有像马基雅维里的《君主论》一样的思想原创性，肯定在做一件傻事情。

《论城市》的开篇一点儿没什么惊世骇俗的成分，其四平八稳足与作者的宗教虔诚相媲美。但这种平淡无奇看似要展开一篇观点鲜明的“学术论文”，实则未必。他首先就提出城市得以兴起的四个因由：权威、强力、快乐和利益。“权威”大致相当于所谓的“建城者”（founder），多指一些伟大个人；波特若把“强力”与“不可避免的必然性”相提并论，实际上，二者均就人为而言，指“即将到来的危险，特别是战争或毁灭与不可恢复的耗费和破坏”。如果考虑到他对此举出罗马人的例子加以解释，那么，“强力”主要的意思便是“征服”。征服民族对于被征服民族而言，就是“不可避免的必然性”。这同样印证了黑格尔的说法：罗马作为“政治”的代名词已经代替古典悲剧里“命运”的地位，成为环境不可抵抗、个体不得不顺从的势力。波特若所言的“快乐”主要指“住所的位置或人的技艺主导和产生的喜悦与快乐”，从其具体说明很容易看出，此快乐的两个来源乃是自然天赋或人工技艺，前者如各种天然美景，后者如各类城市建筑和装饰。波特若在此继承了古典时代关于人间事物的分类法：不是出自“自然”，就是出自“技艺”。当然，这并不妨碍他在二者之上再加入作为“至善”的“上帝”。

对于“快乐”的论述也只有很短的篇幅，而对于“利益”的论述却是他着重强调的，可以说，二者出于共同的原因：“无论何时，快乐和喜悦总是很少。因为人生来就要劳作，大多数人得关注自己的营生，懒惰者的比例是无足轻重、不必计入的，而且他们的懒惰就是建立在工作者的辛苦和勤劳之上的。快乐不能离开利益和好处而独立自存，一如既往，她正是果实本身。”这里隐含着《圣经》中上帝对于人类“原罪”之僭越的惩罚：人类将永远辛苦耕作，不得安生。所谓快乐，不过是不断地劳苦之间的间隙，而利益呢，更是在根本上与人类的营生密切相关。城市的增大，或者说人口的众多，主要来自人类自身的生养，也就是马克思所言的人类自身的生产（生）和物资资料的生产（养），这是人类生命存在与发展的基础，又是人类文明产生和绵延的源泉。因此，波特若把人类的天性比喻为一个追求利益的大情人（so great a lover），不仅是快乐，权威的施加和强力的运用都离不开利益，人们为了利益而听从权威，而强力若不与利益相随相伴，必然不能持续久远。总之，“利益就是城市的伟大得以生长的主要因由和源泉”。

具体而言，利益的产生，又来自处所的便利、土壤的肥沃和运输的轻易。波特若对此的论述是层层递近的，但他还是围绕着一个中心，即对于商业贸易的推崇。一个城市要得以成长壮大，绝不能停留在自给自足的水平，而要生产除了满足自身、也能供给它者的商品，这就需要土地丰沃多产，而除此最必要的条件之外，商业贸易的产生，首先需要城市具有良好的商业位置，其次需要城市具有运输商品的便利交通。“但是在运输和传送容易的地方，你并非总是在不久以后就可看到显赫和著名的城市。”在对各种运输方式进行了精彩的解说之后，波特若提出了这一问题。第一卷和第二卷之间也是递近式的论证关系，第一卷重点在于对“利益”的强调，这或许是城市得以伟大的必要条件，而第二卷则将提出，城市还须具有“一些有魅力的独特能力”（some peculiar virtue attractive），方才吸引人们到这里而非那里居住和发展。

波特若首先还是举出在他眼中作为城市典范的罗马为例。罗马通过什么来吸引人呢？首先是“解放与自由”，其次是“公民权”，再次是“娱乐”。波特若说：“时常并非力量、也非必然性才有权能造就一个城市，或者把它提升到伟大境地。被强迫和被暴力驱使到一个地方生息的民族，就像被播撒到沙滩中的种子，它在里面从不会扎根和生长到成熟。”因此，第二卷关于罗马的论述与第一卷关于罗马的论述前后照应，后者正是对前者的补充和提升。但波特若对于拥有“适度的自由和安全的法治”之城市的强调，颇为怪异，他认为它们“可以极大地有助于吸引众多人口到那里生息”，“与其它地方相比更加著名，也比受君主和君主制统治的城市更能吸收人民”。波特若在《论城市》中并没有对“政体”作出专门而特别的陈述，他在此仿佛表达了对自由共和制的偏好，但是考虑到他在第二卷最后一章的重点论述都是有关君主城市的，对此做过多论述，并无必要。

波特若当然并非没有任何“倾向性”，在对“殖民”这一方式做过陈述之后，他将对其它城市吸引人的独特能力进行论证，而其首先就是“宗教”，因为在他看来，“它应该是我们所有的作品和行动（works and actions）中首要的和根源的事情”。波特若的宗教观颇为值得琢磨。他毫无疑问地试图表明自己是“虔诚”的，如下一段文字可资为证：“在这个世界上没有什么东西比上帝更有效能和力量（efficacy and force）来吸引和招致人们的心灵了，这就是‘至善’（the summum Bonum）。他被郑重其事地渴望和探求，因为所有造物，无论什么，有无灵魂，持续不断地，都把他视为他们的最终目的。轻盈的事物朝上探求它们的‘至善’，沉重的朝下，在地球的中心；天空，在它们的旋转运行中，香草在它们的花朵中，树木在它们的果实中，野兽在对种类的保存中，而人类，则在心智的虚静和恒久的喜悦中探求。”但这段对“上帝”的称颂，很明显，出自“知识”的成分并不少于出自“信仰”的成分。

实际上，从“占据民心的宗教”（populous religion）这一表述本身，就可看出波特若所谓的宗教虔诚主要就民众而言，而且，他们对宗教确实是往往充满热爱和虔诚之心的。同时，与此相应，波特若对两种人表示了强烈的批评，一种是具有“极端不虔诚的愚蠢”的君主，一种是“冒称在国家和政府的事务上具有太多智慧的人”。前者是“出于统治的欲望而公然践踏法律和对上帝应尽之崇拜的人，并给后世留下一个卑劣的先例”，而后者更加可恶，他们“丝毫说不上谦让地教导说，为了使臣民本分地服从他们的君主，人的机智和政策远胜过非凡和神圣的劝告：这在事实上毋宁说是一个共同利益的堕落者和邪恶者，而非国家之最高权威的热爱者和护卫者的演说和发明。这是国王的毁灭，王国的瘟疫，基督教的耻辱，教会的或不如说上帝的不共戴天的仇敌，模仿古代的巨人族，他们建造一座直通巴别塔的新塔，它将把他们教养和引领进最终的混乱和绝对的毁灭”。这一批评冒出了护教的火焰。但要弄清波特若关于宗教的深切看法及其与马基雅维里的区别，须从下文第三卷第2章才可得到更为明晰的判断。  除了宗教之外，波特若在第二卷主要还对城市的其它“独特魅力”分别做了论述。“学校和研究”是为了吸引学者尤其是聪明好学的年轻人，为此，城市应为其提供“方便的特权和自由”，但绝不允许其放荡不羁。正义的魅力在于“由于爱和慈善在所有地方都失败了，邪恶之徒的暴虐和贪婪每日不断增多，如果审判者不保卫我们免受其侵犯，我们所做的无论什么事情都将发展为病坏”，但波特若在“正义的殿堂”一章竟然同时说出此类话语：“谁拥有金钱，你或可说，谁就将拥有人世间的所有事物。”“对正义的探索在我们这些时日里若没有现款就不能实现。世上没有什么东西比流通的金钱更让人如此神速地去竞逐了。”是否正是在“邪恶之徒的暴虐和贪婪每日不断增多”的“我们这些时日里”，才至于此？但无论如何，波特若的论断似乎是一个具有普遍性的表述，关于“暴虐和贪婪”，我们将在《论城市》的第三卷看到，它正是波特若这个温文尔雅的人文学者最为强烈地反对的。可是，波特若在那里同样坚持了基督教背景中的“人性恶”观点，这似乎形成了一个悖谬的圈套：倘若人性如此，还有什么好反对的呢？倘若坚决反对，难道不是希望“人性善”吗？第二卷第6、7、8三章用意还在发展工商业，兹不赘述。

第二卷的最后三章是作为一体的。波特若说：“使一个城市人口富庶和强大的最好方式乃是拥有至高的权威和权力；那将引起对它的从属，从属则集合，集合则强大。”这在事实上是对第一卷关于权威和强力与利益之间关系的进一步说明。他在那里认为“利益就是城市的伟大得以生长的主要因由和源泉”，在这里固然仍坚持认为“充裕的财富和资产”是“一种最为强大和有力量的饵料”，但“至高的权威和权力”得到了更为肯定的承认，我们大可以替波特若说道：没有至高的权威和权力保障的利益是脆弱而不稳固的。这种看法本身就是绝对主义和重商主义时代的题中之义。资本的原始积累依靠的并非自由市场，只有权威和强力才懂得其中的奥秘。在“现代”初萌的时期，过渡和变革的中间环节就是如此，传统的政治因素在现代经济形态的酝酿和发展中依然充当着历史工具的作用。在此意义上，我们对波特若最后转向对贵族和君主之居所的论述，就不难理解。

但波特若当然并没有试图表露对后世的先见之明，他的描述更多地出自历史和现实的考察，这从他援引的来自史料记载和当世现存的众多王国和君主的例子就可看出。当然，说到权威和权力，根本上，乃是就君主而言。贵族常常是环绕在君主周围的那些人，这在意大利尤为明显，而法国则可能是个例外，它的贵族分布在广大乡土之间。马基雅维里曾在《君主论》中说，打败和占领法国或许很容易，但要保持和维续它则很难，意大利则相反，其原因就在于两国贵族的特征和性格不同。波特若没有像这样做军事上的考虑，他的考虑主要是在民政上。“使君主的居所成为伟大和人口富庶的城市裨益无穷，她依照君主统治的伟大而增长。在君主住居之地也将举行议会，最高司法机关也在那里。所有重要事务都要求助于那个地方，所有的君主和所有紧要人物，君主和共和国的大使，所有隶属城市的代理人，都经常去那儿；所有如此之类对职位和荣耀的追求和渴望，都带着对它者的竟效和轻蔑全力奔赴那里。那里有税收上交给国家，然后再重新分配。通过所有城市必须借以快速增长的方式，所有重要和有名的城市之范例都会被轻易地孕育出来。”为了支持这一论证，波特若“漫游世界”，列举了大量事例。但还是这一句最为精炼地表达了他的看法：“君主的居所如此强大有力，似乎单凭它就足以在刹那间建立和形成一座城市。”在那个时代及其以前，欧洲以及世界各地主要的主权形态（state）乃是以君主国为主，城市的伟大端赖于权力的聚集。那些掌握大权的王公贵族所在之地，往往同时是政治、经济和文化的中心，而且由于权力聚集于少数城市而使得城市颇为稀少，国土大片多为乡村地区。这与自下而上地发展起来的真正现代的商业城市，不可同日而语。波特若对于商业的重视，并非如现代社会把“商业”作为一种原则或精神来崇拜，而是仅仅就商业可能为城市带来的具体利益而言，比如吸引人口的云集、货物的丰富和税收的增加等。

大体而言，波特若处于伊拉斯谟所代表的基督教人文主义的传统中，其政治态度最为主要地表现在对“基督教君主”的推崇之上。当然，并不能对波特若作简单化的理解，他的思想的复杂面目最为充分地体现在第三卷、尤其是其第2章。他在第三卷第1章中说：“如果世界被理性统治，所有人都使自己满足于公正地属于他们的东西，或许古代立法者的判断就值得信奉。但是经验显示，由于人性的腐败堕落，暴力胜过了理性，武装胜过了法律，这就教导我们，罗马人的意见当比希腊人的更值得青睐。”此言乍一看难道不像出自马基雅维里之口？同样看到了世界的非理性，同样对人性充满黯然，同样看到了武力的重要，同样以罗马为范例。也许不同之处在于对由此推出的疑问的回答：是否应该听任世界疯狂？是否不再对人性抱有希望或幻想？是否不再向往和肯定和平的生活？是否认为罗马就是人类的政治技艺所能达到的顶峰，而不复有超出其外的东西？

但首先要弄明白何谓“罗马人的意见”。波特若说：“罗马人，由于认为权力（没有它，一座城市就不能长期被保持）就其大部分而言在于人民的众多，就竭尽其可能的途径与方式来使其国土广大，并以所储备的人民来填充它。”简单讲，罗马的伟大就在于权力的伟大，而其标志就是所掌管和控制的人口的众多和土地的广大。“伟大”一词的具体性在此表露无遗。根本而言，这跟古今社会形态的不同有关。若非全然不当，可作如此判断：古代社会是具体社会，现代社会是抽象社会。波特若所处“现代”初萌时期的社会，似乎更近于古代具体社会。当然，我们固然可以在某些预先发展的商业城市看到现代经济社会的雏形，包括较为发达的信用机制、帐务管理、货币体系等，但这绝不具备代表性，而仅仅是个起始点罢了，对于欧洲如此，对于其它地区更是这样。单就波特若的《论城市》而言，它的视角更多地带有古典的色彩，这从我们已经说过的生动而形象的修辞上就可看到。“伟大”具有如此素朴的涵义：广土众民，生养茂盛。于此观之，我们还对波特若花费如此长的篇幅来赞美中国的“伟大”感到惊奇吗？

如果仅就“城市的崇高和伟大之因由”而言，《论城市》在“君主的居所”这一章达到顶峰，并可作结，但如果就“智慧”而论，还须继续前行。对“曾经成就伟大境界的城市不再继续按照那种比例增长的因由”的论说，被波特若看作“并非更多地出于问题的必要性”，“它将是这一工作的装饰，并为其增添灿烂的光彩。”“智慧”对于“崇高和伟大”而言并非必要，但可为其增添光彩。这一光彩是如何发散的呢？波特若提出这样一个疑问：“当城市成长到伟大和权力的极点就不再进一步发展，而是静止不动或重新返回，这是何以发生的？”这依然是对于原因的考察，对于人类事务而言，最基本的洞见来自对其中因果关系的把握。波特若在《论城市》的结尾说：“所有那些导致城市伟大的事物也适于保持其伟大。无论是什么，事物的持存与其产生的因由永远都一样。”他给出的因由是：正义、和平和丰裕。以此作结是合适的，它正代表着波特若的“价值”取向。但他没有直接回答我们的这一疑问：事物的衰落和败亡之因由与其产生和持存之因由有何关系？事物在其产生之日是否以及为何就注定了衰亡之命运？

对于城市衰败的因由，有两种回答是波特若所不能认同的。一种是说出于瘟疫、战争、饥荒和其它类似的原因，但是波特若认为“这些偶然（accidents）与机运（chances）”是一直与人类世界相伴随的，既然它们在城市生长壮大之时存在、停滞衰落之时也存在，那么就不能仅仅把城市停滞衰落之因由归于它们。波特若似乎认为，城市作为人类技艺的文明产物，其兴衰成败与人类不能控制的因素固然相关，但既然它们不在人类能力范围之内，即使归因于它也毫无助益。这与马基雅维里“以德性征服命运”的看法殊为不同。波特若并不认为人类可以无所不为，战胜出自命运的外在必然性，这跟他的宗教虔诚有关。在马基雅维里的世界中，最鲜明的特色就是“无所敬畏”，一切神圣事物都消失殆尽了，作为凡俗之物的人在这个世界中“惟我独尊”、“莫此为大”；但在波特若的眼中，人不可能有能力狂妄和放肆到这种地步，人之外不仅有其不能左右的偶然和机运，更有作为至善的上帝和神圣天意。但当有人把城市衰败的因由归于上帝之时，波特若依然不能认同。在他看来，上帝是万物的原因，是城市兴盛的原因，也是城市衰败的原因，一切都在他的意志之下，因此，重要的问题不是上帝使城市走向败落，而是上帝通过什么方式使城市走向败落。波特若说：“我的问题是，永恒天意通过何种方式使人口从少到多，然后静止不动、不再继续发展呢？”

波特若的分析论证还是依据贯穿全篇的“生”和“养”。人类的生殖能力在他看来变化甚微，那么，问题的关键便在于城市自身的补给能力了，也就是说，城市停止生长并渐至衰败的因由在于城市自身补给能力的贫乏。而且，越是伟大、越是广土众民的城市，越是更加受制于匮乏，因为其需求更多，受更多的必然性的宰制。波特若与马基雅维里同样看到了必然性对人类世界的束缚和制约，但马基雅维里对人类自身战胜必然性的能力具有更大的信心，而波特若则在根本上不仅认为必然性是不可战胜的，而且有点宿命地认为人类的匮乏将是绝对的。“与俗世凡物（the earth）相比，究竟是什么使人流更多恐怖的血液和以更大的残忍，为居所的给养和便利而斗争？”波特若提出这一颇为沉重的问题。答案似乎应该是“匮乏”。但波特若紧接着提出一连串的反问：“众多偷窃者和谋杀者再次得到生长，我请教你，它在很大程度上来源于必需和匮乏？分歧、诉讼和争吵，仅仅源于人们用以把他们的农场和庄园围起的疆界、边境、壕沟、篱笆和围栏的狭窄与短缺？葡萄园和成熟果实的看守人、大门、门锁、门闩和獒犬守护着房舍，他们所争论的若非世道艰难，或者不足以服侍我们的必需、或者不能满足我们欲壑难填的贪婪，还有什么？我将对如此种类繁多、如此品性残暴的武器回忆起什么？海上和陆上都频繁不断的战争使万物归于绝对的毁灭，我将对它们说些什么？边境通道上的堡垒、卫戍部队、防御工事和军需品呢？”很明显，波特若的答案是：人性本恶。

我们在前面已经指出，马基雅维里与波特若的不同，不在于他们对于人性善恶的判断上，他们共同分享了基督教的阴暗逻辑，对人性充满黯淡的看法。他们的不同在于，马基雅维里从来没有希望或幻想过人性之善，对于“人性恶”不感到任何遗憾，似乎争斗和厮杀正是人类的必然而自然的局面；而波特若则非如此，他的宗教信仰使他更倾向为一个和平主义者，武力征服也好、权力统治也好、商品交换也好，都是以和平而富足的生活为目的，而且，人类“拥有一种渴望，想在其它具有更丰足好东西的地方过一种更为便利和舒适的生活”。这在篇末提出的“正义、和平和丰裕”中得到更为淋漓尽致的表现，如前所述，它们代表着波特若的“价值”偏好。正是因此，马基雅维里和波特若对基于人性判断的人类问题比如战争和匮乏等问题的解决，必然给出不同的答案。

就马基雅维里而言，他或许根本就没想过要解决所谓的“人类问题”，战争在他那里反而是一种常态，而贪婪的攫取欲更是得到了鼓励。古典意义上的道德德性和基督教的宗教道德，在他那里已经毫无踪影，或者说，已经全然服务于“攫取”之目的。拥有宗教虔诚的波特若则不同，他开出的药方正是对于“欲壑难填的贪婪”的抑制。也就是说，人类的匮乏更根本地来自人类的贪欲，如果人类的欲望更容易满足，匮乏的压迫就不会那么严重。进而言之，由于人性的邪恶而产生的问题，只有通过信服上帝、净化品行才能得到最终的解决。波特若为人类问题开出的药方，必然与伊拉斯谟在《论基督教君主的教育》中的道德说教类似，只不过伊拉斯谟针对君主，波特若针对更多的人。反马基雅维里主义的波特若与伊拉斯谟似乎站在一条战线，同属基督教人文主义之列；但马基雅维里恰恰正是在对包括古典传统和基督教传统的反对和创新中开始自己的事业的，因此，虽位于马基雅维里之后但其学说已遭马基雅维里“解构”的波特若与马基雅维里孰胜孰负，本就不战已明。

序言到此，已近尾声。波特若曾经数次提到“新世界”（the New World）也就是“新大陆”，实际上，马基雅维里才堪称“新世界”的先知。马基雅维里身后涌现出不可尽数的反马基雅维里主义者，但我们的世界依然处于“马基雅维里时刻”的绵延伸展之中。经济形态和城市面貌都发生了天翻地覆的变化，以金融体系和信用机制为支撑的现代市场经济所向披靡，商品的丰富多样、无奇不有绝非波特若所可想象，人类生活的整体状况今非昔比，真正的“现代性”形成并成熟起来。这里仅仅着重指出两点：

其一，我们越来越进入一个人造的抽象社会，并与天赋的自然渐渐隔离。因此，除去一些基督教成分，波特若在《论城市》中表现的现代初兴之时尚未丧失净尽的生动而形象的自然视野，在今天看来颇为清新而奇异，相信聪明而可爱的读者会分享这一美妙的阅读经验。此外，想想电影《海上钢琴师》中的一幕：男主人公望着岸上烟雾缭绕的城市中高耸入云而拥挤不堪的高楼大厦，停止了试图登陆的脚步。昔日追求的城邦之伟大，今天似已成为人类生存不堪承受之重。我们在《论城市》中还能读到的诗意和浪漫，早已被现代都市的喧嚣和浮躁湮没难寻。就此而言，阅读《论城市》一文就不仅仅是面对一篇古旧的文献，感受一下作者流露在文字中的生活和思想的感觉，也不仅仅出于怀古之幽情，而是直接面对当下的生存经验。

其二，中国作为一个古老庞大的文明国家，其城市化运动方兴未艾，中国人的激情和欲望已经被从俭约的农业经济和传统的宗法关系中释放出来，并将在未来的年月里继续茁壮成长。在《论城市》中饱受赞誉的古老中国，必然在现代焕发新颜。但这一长期的历史过程，必然又是充满痛苦甚至灾难的。我们无从预见这一过程将如何在波特若所谓的“世界的普遍剧场”（the universal theatre of the world）中继续展开以及如何收尾，但我们不得不关心波特若最为关心的“人类基本处境”，它事关神圣、命运、宗教、道德等，一言以蔽之，人性。我们给出的不同答案，将关系到我们如何走出“马基雅维里时刻”以来的现代性困境，或者说，关系到如何塑造中国的现代文明。在中国腹地的中小城镇或者乡间大地走一走，你会看到衰败和凋零，迷乱和困顿，但若仔细观察和感受，你还会发现新生和活力，即便其因为文明形态未成而可能显得粗暴和稚嫩。一个人绝不会因为必死的收局而轻易地自寻短见，一个文明也不会因为命运的无常而自甘自愿地退场。

关于city的翻译说明：最初欲译为“城邦”，然此语在汉语中所指有限，往往特指古希腊城邦国家（polis），而作者纵横古今，漫游各地，篇中所及地方，实为其本义难以容纳。正是出于同一因由，翻译为“邦国”似亦不够妥帖。作者固然不乏强调city之具有主权状态（state），为一独立自主的权力实体，这适用于“城邦”，也适用于比如文艺复兴时期意大利的“城市国家”（city-state），甚至就巴比伦、罗马等以某一城市为中心的古代“国家政权”而言，亦不为不当，但这同样无法说明法国君主制下的地方性城市以及近代早期兴起的许多商业城市，更难以说明中国这样一个统一大国内只具有地方意义而非独立主权的城市了。当然，作者在文中曾把中国比作一个巨大的city，但这是在特定意义上而言。因此，终于还是把city翻译为比较平易普通的“城市”，但必须考虑它在文本中不同的语境下具有的广泛而各别的涵义，而不能视其完全等同于后世流行的狭义的城市概念。翻译术语上的统一，是为了保持译文的字眼一致和气脉畅通，有利于读者的阅读和理解。最大的遗憾是，标题“论城市伟大至尊之因由”不再有国华兄所拟“论邦国伟大至尊之因由”的特别意义和非凡气概。

刘晨光

2006年3月8日