本书研究语言的性质及其在文学创作、文学阅读中的复杂内涵。

本书所作的比较和对照，其取向就并非历史的取向，而是旨在以一种批判的眼光，从某些共通的主题（它们在不同的时刻出现于东方和西方）中找出它们的共同点来。

我始终不相信任何文学和文化传统的独特性主张——不相信那种把东方和西方看得如此迥乎不同，以致其思维和表达的方式竟不能彼此理解，因而一种知识也就必须始终置身于另一种知识之外的看法。我在本书中决定做的一件事，恰恰是去拆除种种学术领地之间的栅栏，这些学术领地被称为领域和学科，它们被包围在学院和系所的重重藩篱之中。我宁愿向这种知识的分隔挑战，并展示某些基本的、东西方共有的阐释学关注和阐释学策略。

本书中讨论的问题，最初曾以萌芽的形式在一篇中勾画出大致的轮廓，那篇文章于1983年发表。

本书研究语言的性质及甚在文学创作、文学阅读中的复杂内涵。这一研究来源于长期以来我从东西方比较诗学角度对阐释学这门理解和解释艺术产生的兴趣。不久以前，阐释学这一术语还仅仅为某些专门领域内的少数专家所知晓，然而近年来，它已经越来越作为一个常用词进入到若干学科(尤其是神学、法律、文学理论)的研究讨论中。不过，大多数这样的讨论不只受惠于哲学阐释学，同时也受制于哲学阐释学，而且仅仅局囿在西方传统的范围之内。这在我看来是颇难令人满意的，因为理解和解释并不是专门用来满足理论兴趣的哲学范畴，而是人生中无所不在的普遍事实——甚至可以说，它们是人的存在中至为重要的部分。伽达默尔在论及海德格尔的存在分析时曾说：理解是“在世之此在实现自己的原初形式。就其是存在的潜在性和‘可能性’而言，早在其因种种实用的和理论的兴趣而向不同的方向分化之前，它就是此在之‘在’的方式”。

写作的贬值

天才的非自觉创作

阐释学的任务

注释的必要

对话与摹写

道与逻各斯

哲学家?神秘主义者?诗人

反讽模式

从语言批判到神秘主义

拴住了舌头的缪斯

对失语的袭击

无言之用

里尔克：与天使的疏离

诗作为赞颂

声音与意义

马拉美：空白的意义

陶潜：淳朴的挑战

无言诗学

作者?文本?读者

同一性幻觉

实际的证据

文本框架与未决定性

读者的作用

结束语

走向诠释的多元化

按照柏拉图的说法，苏格拉底曾向同时代的诗人展示他们写得最好的作品，并向他们询问这些作品的意思，结果却发觉，“与实际的作者相比，任何一个旁观者都可以把这些诗解释得更好”。在苏格拉底辩护词原来的上下文中，这段话的要点是为了证明：在对自己的认识方面，没有谁真正称得上聪明。然而这一论点之所以有说服力，却得益于古希腊关于诗人与灵感的思想——当诗人们歌吟的时候，他们多半已失去寻常理智而陷入迷狂，因而也就不可能懂得自己作品的意思。这一思想以某种程度的幽默和反讽出现在柏拉图的《伊安篇》中，在那篇对话中，苏格拉底温文尔雅却又明白直率地指出：诗不是一门受规则指引的艺术，它不是起源于知识而是起源于灵感。诗的创作是一种奇迹，因为正像酒神的信徒在陷入迷狂时会从河水中掬取乳蜜一样，诗人们在受到神灵鼓舞时也会发出歌吟；此时，“像占卜者和预言家一样，神从他们身上夺去理智，用他们作代言人”。终极地看，正是在柏拉图这些值得纪念的文字中，我们可以追溯到浪漫主义诗歌理论的源头。这种理论把诗歌视为未曾预谋的、自动发生的和非关理性的，即一种并不按照诗人意图和自觉思考而发出的“天籁”(natural cry)。

自柏拉图以来，诗是无意识的创作这一思想，回答了文学作品为什么需要不断地评论和解释的问题，更重要的是，回答了文学解释为什么不能用作者的意图作为判断之标准的问题。确实，苏格拉底要求诗人解释其作品，事实上已暗示了解释之需要优先于诗人不能作出解释这一发现。不过，在某种意义上，苏格拉底确实也预料到诗人们不能对自己的作品作出说明，因为在询问诗人之前，他已经事先询问过政治家，并已经得出结论说：大多数人都很可能意识不到自己的无知。正因为如此，当他要求诗人对自己作品作出解释的时候，他已经或多或少地有了准备并终于发现诗人的无知也并不亚于政治家的无知。这一发现证实了他先前的观察。确实，在所有的人当中，诗人也许是最缺乏自我意识的，因为他们的工作更多地依赖于神赐的灵感而不是自己的知识。在苏格拉底看来，诗之来源于灵感，可以对诗人们在阐释上的无能提供最好的解释，因为“他们能写出自己的诗，并不是得力于智慧，而是由于某种本能或灵感，就像你在占卜者和预言家身上看见的一样——这些占卜者和预言家也能完全不知其含义地说出所有那些令人惊叹的神谕”。从这种砉法中，几乎不可避免地会引出这样的结论：诗人是神的代言人；当他们在神圣的迷狂中歌颂着神灵和英雄的伟大事迹时，他们是在狂乱地言说而并不知道所说的是什么。因此，对诗人们在其作品中所说的一切，就需要解释者来阐明“诗人们的意思”。P3-4

在香港经李欧梵教授介绍，我结识了苏州大学的季进先生和江苏教育出版社的席云舒先生。在他们两位的帮助策划之下，我决定把自己历年来写成的文字集中起来，交付江苏教育出版社出一套系列丛书。目前这个系列计划先出五种，计有《道与逻各斯》、《20世纪西方文论述评》(增订本)、《讽寓解释：论东西方经典的阅读与阐释》、《同工异曲：跨文化阅读的启示》和《片语集》。这几本书虽然各不相同，但都涉及文学和文学理论，而且都是在跨越东西方文化的较为广阔的视野里，来讨论文学和文化问题。我认为研究文学和文论，都不能局限在狭隘的定义和范围内，因为深入下去，文学就与整个文化传统密切相关，尤其和宗教、哲学、历史等人文学科领域有紧密联系。研究文学不能只在考论文字，而需在更广泛的文化范围内来讨论文学，这样对文学的理解也才会有一定深度。我希望今后这个系列可以扩大，把另外几本书也容纳在内，包括计划中的著作。

回想起来，我第一次发表论文，是在1979年长春出版的《文艺学研究论丛》上，题为“也谈汤显祖与莎士比亚”。所谓“也谈”，是因为在当时颇有影响的杂志《社会科学战线》上，先有徐朔方先生谈汤显祖与莎士比亚的文章。徐先生是学界前辈，又是研究汤显祖的权威，我当时不过是刚刚考入北大的研究生，可是却不知深浅，投稿给《社会科学战线》，要与徐先生商榷。我的文章并没有在《社会科学战线》上发表，而是刊登在了那本不大起眼的《文艺学研究论丛》里，不过那毕竟是自己的文章第一次正式发表，我还是非常高兴，而此文讨论中西比较文学，在很大程度上预示了我后来学习和研究的方向。在那之后不久，1980年冬季的《外国文学研究》发表了我的另一篇论文《弗莱的批评理论》，那是我花了不少时间去阅读研究，仔细构想写成的文章，自己当时也颇为满意。这篇文章讨论西方文学批评理论，也是我后来一直注重研究的问题。回首一望，那竟已是二十多年前的旧事了!这二十多年来，我从北大到哈佛，从加卅i到香港，经历了不少变化，也到过不少地方，但与文字的因缘则始终如一，并且在中文之外，又用英文写了不少论文和几本专著。这次出一套系列丛书，就给了我一个整理自己文字和思想的绝好机会。

我从来都对人文学科有很浓厚的兴趣，所幸近二十多年来，一直在大学的环境里，能够做自己感兴趣的研究，写自己愿意写的文字，虽然言不要其中，文不济于用，却自得其乐，而且从来都遵守一条自订的原则，就是作文态度必须认真，绝不随意敷衍，也绝不发表连自己都不满意的文章。所以这许多年来，发表的文字并不算很多，又因为长期生活在国外，许多文章用英文写成，所以很少有结集为中文的著作，就是这次系列中的五种，也有两种是友人翻译成中文的。在1983年至1984年，我曾在《读书》上连续发表评介西方文论的文章，1986年由三联书店结集出版，即《20世纪西方文论述评》，那是我的第一本中文著作。差不多二十年后，到2000年才有另一本《走出文化的封闭圈》在香港商务出版，2004年由三联出了增订新版。2005年年底，复旦大学出版社又出版了《中西文化研究十论》，算是我中文书的第三本。我自问生性还不算疏懒，虽有这样三本书，但我并不满意，还希望能给读者更多一点奉献，所以今后不敢懈怠，却更要努力。在这里写这些话，一方面是就这系列的书向读者稍作说明，但与此同时，也是提醒自己光阴荏苒，必须抓紧时间多做一点事，多有一点成绩。

张隆溪

2006年3月25日

本书主张超越东西方文化与历史的差异，确认文学和批评传统中共通、共有和共同的东西。然而，那被确认为共同的东西，却不过是理解和解释的种种不同，是审美体验和文学批评中的阐释学差异。意识到意义始终在变化，意识到意义并不因作者将其永远地嵌入文本便一劳永逸地得以确定而要取决于读者与文本的个人相遇，不可避免地会导致承认意义与解释的多元而主张阐释中的多元论原则。换句话说，这一旨在寻找共同之处的跨文化研究，已经在差异之中找到了共性，因为它最终强调的是阐释差异，是以开放的胸怀面对不同的观点和立场。在当代西方文论中，差异无疑受到了足够的强调，然而这种强调，正像斯蒂文·康纳指出的那样，往往反讽式地把西方后现代理论变成了一种全体一致的话语，一种“对它声称应该看到的文化上的差异和多元视而不见”的话语，因为它对差异的强调总是排除共同的可能，由此而在后现代话语中导致了这样一种全体一致，即“一致同意不再有任何一致的可能存在，权威性地宣称不再有任何权威存在，并在对文化状况的总体性描述中声称总体性已经不可想象”。在当代文学理论中，这种一体化倾向往往表现为把某一特定的概念、术语或方法视为唯一有效、唯一正确的东西，而其更为突出的表现形式则是宣称对差异的确认在批评中具有最高的价值。当代批评理论中的每一“流派”都顽强地坚持一种观点、一种意见、一种方法，都认为自己对文本的阅读方式最有价值。在韦姆萨特和比亚兹莱那里，文本是唯一重要的东西，有关作者和读者的考虑统统是了不相关的谬误。在赫施那里，任何诠释都必须符合作者的意图，因为它是诠释是否有效的唯一客观标准。在费什那里，读者或阐释共同体是意义的唯一仲裁者，而“文本的客观性则不过是一种幻觉”。在承认意义的不确定和文化、种族、性别等种种差异的重要性时，当代批评家对自己的见解往往充满自信。然而，在形成意义的众多因素和理解文本的众多方式之中，为什么我们就只能单单选择一个?为什么读者的诞生就非得以作者的死亡为代价不可?为什么文学批评的价值就非得以牺牲更为持论公允的解释为代价来推崇某个单一的观点或方法?——显然，我们并非只能作这种有限的选择，并非只能靠消灭文本和文本的形式特征来承认读者的作用，也并非只能把读者想象成锁闭在集体思维中的囚徒。的确，我们无须排除任何一种有助于我们理解文学的观点：作者、文本、读者都以自己的要求和方式影响着意义的形成。对文学的深刻理解只能来自所有这些要求的综合、所有这些力量的暂时的平衡和协调一致，来自从视野融合的瞬间产生出来的学识和教养。

与当代批评中这种总体化话语相反，我们理解的文学阐释学不可避免地具有阐释多元化的倾向，它主张一种开放的、真正互惠的对话，强调这样的对话作为交流的范例而具有重要的意义。当然，存在着不同种类的多元论；多元论的形式也是多元的。理查德·麦基翁(Richard McKeon)的一篇论文从一个角度表述了阐释学中的多元论。以亚里士多德在历史上获得的不同阐释为例，麦基翁承认：某些阐释颇能给人以启发，其他的阐释则不那么给人以启发，然而，重要的任务与其说是去识别正确的阐释，不如说是以开放的态度去对待多种多样的阐释，“是去读种种不同于自己的阐释，并期望它们能使自己注意到某些遗漏的事实、某些借用于他人的思想，期望它们暗示出超越了某种诠释、某种方法的原则。批评上的多元论开辟了一条道路，它通向历史上持续不断的阐释，这一持续不断的阐释能够丰富我们对作品的理解，而作品在持续不断的阅读中则有了无数未定的潜在意义和潜在价值”。在追求富于成果、富于启发的阐释时，批评中的多元论必须自愿吸纳别的观点、别的阐释，以使自己已经形成的观点得到挑战、验证和限制。这样表述的阐释多元论当然并非没有其不足之处，例如，有人就从怀疑主义的观点指责说：多元论太富于天真的理想主义，实际上，“我们都是这样或那样的教条主义者”，更糟的是，多元论可以用来作为“压抑着的宽容策略”。另一位批评家则认为：多元论可能并不诚恳，它可以“表面上声称鼓励多样化，实际上却维护相反的主张”。还有一种反对多元论的观点则指责说：“多元论主张的采用总是伴随着有计划的排斥”，特别是对马克思主义的排斥。

然而，对多元论的实用性和诚恳性所作的怀疑，并不足以动摇多元论的原则，也不足以取消文学阐释学的开放性取向。至于所说的排斥，人们可以回答说：排斥并非多元论固有的属性，毋宁说，只有在吸纳了相反的观点时，阐释才成为多元论的阐释。伽达默尔曾说真正的对话体验中有一种“成为他者的潜在性”，一种“敞开自己，拿自己去冒险”的需要。对话揭示了阐释过程的特征是达到一种理解，它必须自愿接受他者的挑战，“每一真正的对话都必须是：每个对话者都向他人开敞，承认他人观点的有效并正确地予以接受；对话者可以在很大程度上把自己调换到他人的位置上，以至于他所理解的不是某个特定的个人，而是他所说的一切”。可见，在阅读文学作品时，重要的是要意识到那些与己不同的解释和评论。这意味着不是把自己投人某一特定的解释或特别的方法，而是对那种看来颇有意义的解释和方法作批判的考察。例如，我们首先就可以考察当代文学理论和文学批评中普遍被人接受和占有统治地位的观点。

在当代批评理论中，读者得到了理应的关注和强调，然而与此同时却存在着一种低估文本重要性的倾向。在此情况下就有必要指出：文本作为审美和解释的对象提供了视野融合的空间；它也有自己的声音和要求，这些声音和要求也必须进入阐释过程，成为读者据以建立自己个人读解的基础。伽达默尔说：“文学艺术只能从作品本体论的角度去理解而不能从阅读过程中发生的审美体验去理解。”但这并不是要简单地返回新批评主张的作品本体论，因为，伽达默尔接着说，“这里有更进一步的结果。文学在概念上并非与读者无关。文学并不作为某一陌生之物死去的遗体而存在，并不仅仅作为经验现实的产物而留给稍后的时代。文学是一种理智地予以保留和传递的功能，它因而得以将其隐匿的历史带人每一个时代”。在阅读伽达默尔的著作时，人们往往能够感觉到一种张力，这种张力存在于他对阐释者历史性的强调和试图以作品本体作为阐释基础的努力之间。伽达默尔雄辩地论证过意义的过剩、解释的“不可穷尽”、“偏见”——它被理解为每一种个人理解的“前结构”(fore-structure)——的积极意义，然而与此同时，他也坚决拒斥他所说的“阐释上的虚无主义”——这种观点认为不存在正确反应的标准，任何一种理解都与其他理解同样地合法和有效。然而这种张力，与其说是一种理论上的自相矛盾，不如说是思想健康流动的标志——它证明了阐释过程本身具有基本的开放性。可见，在文学阐释学中，意义和解释的多元从作品本体、作品特殊的存在方式方面得到了很好的平衡；对一种因素的强调，并不排斥其他因素所起的作用。

文学作品的作者，尽管在当代理论中受到了极大的忽视，却仍然是理解和解释中一个十分重要的因素。安纳贝尔·帕特森(Annabel Patterson)令人信服地证明了新批评对作者意图的不信任是怎样来源于“一个新出现的学派即对英国文学的学院式和职业化研究”，在这一学派中，评价和解释的权威从作者转向了批评家。“而由于许多不同的攻击都同时指向了相互关联的概念如人的主体性、自我、具有主体性和能够自由行使其自觉意图的个人并因此而指向了作者”，作者的意图便进一步遭到新的、最大的蔑视。在弗洛伊德精神分析学中，自我分裂为不同的心理功能；在古典的尤其是结构主义式的马克思主义中，个人作为资产阶级虚幻意识的产物而受到批判；在福柯和德里达那里，非个人的无名话语受到极大的推崇——所有这些，帕特森认为，与其说有助于意图问题的解决，不如说导致了对这一问题的否认。尽管如此，意图问题仍不断地纠缠着甚至最反意图论和最反阐释学的文学读解。例如，帕特森说，“在对普鲁斯特作品的解构中，德·曼只不过是——如他自己承认的——‘试图更接近于成为一名严厉的读者，成为作者为了写出作品时不得不成为的那种严厉读者”。把对作者意图的不敬放在历史背景中考察，不过是为了理解问题的复杂性，避免对意图问题作简单的取消。“无可否认，”帕特森说，“文学批评家、文学理论家并没有匿名发表他们的文章，从而他们自己的意图也就成了这一职业实践的复杂结构中的因素之一，它有助于揭示他们所采取的立场的意义。”显然，要权威性地宣告作者的死亡，就必须得有一个作者，而在批判性地思考文学和文学理论时，我们必须记住的也就不限于作者意图的问题，同样也还得有批评家和理论家的意图。从阐释多元论的角度看，为了正确地达到对作品的创造性理解，就不应该忽视作者和作者的意图。理解始终是一个有目的的过程，它总是旨在解决文本中的困难和分歧，使否则就可能相互冲突、彼此取消的不同因素各得其所、协调一致，不让它们阻碍意义的形成。不过，这些问题的解决却并不是一劳永逸、一成不变的，我们只能通过这些问题的解决来暂时地构造一个前后统一的、作品意义得以在其中出现的参考性框架。可见，阐释的有效性并不是绝对的，而只是暂时的、有条件的，最好的阐释不过是在阅读过程中对众多的因素作出了说明，对文本进行了最前后一致的解释和从整体上揭示了文本的意义而已。

在中国传统诗学中，不同的理解方式和解释方式似乎比在西方更容易得到承认和接受；相对论似乎并不是所有批评家都对之望而生畏或生厌的东西。尽管有道德论和意图论的阐释倾向，但即使是儒家学者，也仍然认为语言具有武断性，并随时准备承认意义的多元。儒家学者在“正名”(使符号与其所指彼此吻合)上花费的努力，证明了他们深知文字表达可能与其表达的东西极不一致。他们也主张语言表达应该简练、含蓄，如孟子指出的那样，“言近而旨远者，善言也”。被儒家奉为经典之一的《易经》，一直因其简要而受到称赞，被认为是“其称名也小，其取类也大；其旨远，其辞文，其言曲而中”。如果语言被认为内在地便具有隐喻性，其表达方式从来就是间接的、象征的，其意义也必然超越了文本的范围，那么，合乎逻辑的推论便是：其解释必然是灵活多变的。董仲舒在使儒家学说成为占统治地位的正统思想的过程中起了很大作用，他提出“诗无达诂”的说法时，儒家学者正竭力对古代著作进行新的诠释以实现古代思想在儒家思想框架内的综合。这件事在中国阐释思想史中成了一段颇为精彩的插曲。当然，董仲舒的本意不过是反对对《诗经》作字面上的生硬解释，他以此从儒家道德政治哲学角度对古代诗歌的譬喻式解释作了肯定并为之奠定了基础。

然而一旦承认诗歌语言不能从字面上理解，也就无异于为种种不同的解释敞开了大门。在此之前，《易经》中仁者见仁、智者见智的名言已经可以用来为阐释上的差异作合法性辩护，批评家们也经常引用它来使自己的不同解释得到认可。如今，基于同样的理由，董仲舒的说法也被用来论证诗歌读解中的多元论阐释(虽然他本来的意思只是特指《诗经》这样一部著作)。当沈德潜主张诗的读者应涵泳浸渍于诗中而不必强求理解和审美上的一致时，他显然正是这样理解董仲舒这句话的。何况，他进一步指出，“古人之言，包含无尽；后人读之，随其性情浅深高下各有会心……董子云：‘诗无达诂’，此物此志也”。意义的无穷可能，只能被每一个读者以自己的方式有限地、暂时地意识到，从而诗歌的阅读便可以产生出许许多多不能强求一律的解释。在王夫之(1619—1692)的著作中，读者的作用和阐释的多元得到了更加明确的承认。在把某些古诗的不同读解作为阐释范例加以引用后，他对阐释差异的合法性作了肯定，强调情感和审美快感在不同的阐释中起着重要的作用：“作者用一致之思，读者各以其情而自得……人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗。”中国传统中的所有这些见解，都建立在这样一种思想之上，即，应该以开放的心胸接纳不同的读解，只要它们出自真正的欣赏，出自从文本中获得的快感。谢榛(1495—1575)以陶潜五柳先生般的口气谈到阅读和理解时，曾直言不讳地称：“诗有可解、不可解、不必解。若水月镜花，勿泥其迹可也。”这意思当然并非要放弃评鉴的责任，但却的确表达了一种容纳和欣赏，一种阐释上的多元论主张。这段话中暗含的意思，不仅是不应该把任何东西从理解和解释中排除出去，不仅是读者可以自由选择一切对他有利的东西，而且，更为激进的是，它认为读者不仅可以自由地选择，而且可以在并未彻底理解的情况下宣布自己获得了阅读的享受。

与这种阅读快感上的多元精神相一致，也应该同时指出的是：对无言和空白的强调——它构成了本书论题的中心——仅仅是可以用来研究文学阐释学问题的众多途径中的一种，而本书中讨论到的文本种类，也并不就是唯一值得广泛研究的文本类型。如果阐释是一种本体论上的天赋而并非纯粹的理论问题，那么阐释学——它许诺把我们体验到的东西提升到自觉意识的水平并借此拓展和丰富我们潜在的审美能力——最终教给我们的东西也就不过是那些已经在生活中感觉和体验到的东西；而这里讨论的一切，按照毛特纳和维特根斯坦的忠告，也就像梯子一样，可以在恰当地使用后予以抛弃。伽达默尔对任何系统研究方法所持的怀疑，也同样可以从这一角度去理解。重要的是：我们不应该感到被任何理论、概念和方法所束缚，而应该充分考虑到阅读和欣赏中所有有关的因素。文学欣赏和文学研究本质上是一项个人追求，它不应该束缚于某种僵化的观点、僵化的方法。这些话听起来也许有些无所不包，它也许典型地体现了中国式的折中态度，然而，凭借其开放的精神和常识，这种折中主义也许恰恰可以在今日西方文论关于作者、文本、读者的众多论争中展示出新的景观，使我们获得对文学阐释学性质的某些新的洞察。

我始终不相信任何文学和文化传统的独特性主张——不相信那种把东方和西方看得如此迥乎不同，以致其思维和表达的方式竞不能彼此理解，因而一种知识也就必须始终置身于另一种知识之外的看法。我在本书中决定做的一件事，恰恰是去拆除种种学术领地之间的栅栏，这些学术领地被称为领域和学科，它们被包围在学院和系所的重重藩篱之中。我宁愿向这种知识的分隔挑战，并展示某些基本的、东西方共有的阐释学关注和阐释学策略。

——张降溪