动荡年代，生命如此短暂，哪怕高门贵胄，死亡一来，也要“顾万物而遗恨，收百虑而长逝”，终于“扃幽户以大毕，诉玄阙而长辞”（陆机语）。一千多年后，终于有机会重启那扇“幽户”，面对灰烬式的遗存，还能不能读出曾经有温度的生命历程，来不及完成的人生遗恨？本书将“归葬”视为中国文化“个案”，以六朝为背景，去理解中国人在终极安顿途中的文化再造：一项习以为常的“传统”如何被遗忘、被更改、被选择性保存？旧观念旧习俗对新社会的权力秩序、个人身份建构会产生哪些影响？中国人文化逻辑中的个体自由与家国想象如何产生与演变？

不确定时代的安顿—与蒲慕州教授一席谈（代序）
第一章 前言
一、个体安顿，穿越古今的难题
二、汉代“归葬”所向：权力、血缘、地缘
三、六朝“归葬”，沿袭不改吗？
四、新文化史路径与史料运用
第二章 琅邪王氏的归途
一、白石墓的建造及威权性
二、侨置故壤与归正首丘
三、假葬还是永葬？
四、不葬在白石的王氏成员
五、以简为归
第三章 看得见的归葬
一、归葬建康
二、陈郡谢氏：淝水战后至刘宋初年的葬地选择
三、归葬与兰陵萧氏郡望
四、新社会，旧葬俗？
第四章 礼俗之变，权力之“归”
一、死后世界的想象与“丧”“祭”诸环节
二、世家墓葬墓内祭祀空间
三、丧服制度中的变礼与现实
四、文献中的“归葬”
五、小结
第五章 “归”的象征意义
一、吊唁、诔碑、墓志铭中的士族交游圈
二、女性之归与夫妇合葬
三、归的新指向：山水与隐逸
四、历史层累下的文化之“归”
五、小结
第六章 结论
一、“归葬”现实安排与解释权
二、“归葬”所见世家大族内部的连接与分化
三、“晋制”再思考
四、士与“归”
附录
附表1：琅邪王氏部分成员葬地以及卒年
附表2：象山王氏墓相关资讯（参考考古报告）
附表3：四座代表朝廷礼仪的大墓与仙鹤观M6的比较
附表4：六朝世家大族鬼故事
参考文献
后记
致谢

不确定时代的安顿
—与蒲慕州教授一席谈
（代序）
这个题目完成快两年，
我也博士毕业一年多了，世
事变幻，个人处境也不同。
历史研究中到底有没有可靠
的栖居，来舒缓现实 里“个
体安顿”的焦虑？老问题重
新变成了新问题。
回想博士期间，常向导
师蒲慕州教授请益，问答之
间天马行空、 无所不能至
，时而豁然开朗，有如游戏
通关，因为尽头是一篇博士
论文，似乎少了一点点真实
感。现在想，在生命到达终
点之前，一切过程何尝不都
是游戏通关？人类所经历的
困惑、不安、思考，为理想
生活所做的准备，早已不知
不觉成为活过的最真实印迹
。
我问老师，可否再谈一
次，以代本书的序言？
老师说：哈哈，有趣。
李华，本书作者，以下
简称“李”。
蒲慕州，香港中文大学
历史系教授。研究领域包含
埃及学、中国古代宗教及社
会史、比较古代史。中文著
作主要有《追寻一己之福：
中国古代的信仰世界》《墓
葬与生死：中国古代宗教之
省思》《法老的国度》《历
史与宗教之间》等； 英文
著作主要有Wine and Wine
Offering in the Religion of
Ancient Egypt（Kegan Paul
International，1995）、In
Search of Personal Welfare
：A View of Ancient
Chinese Religion（State
University of New York，
1998）、Enemies of
Civilization： Attitudes
toward Foreigners in
Ancient Mesopotamia，
Egypt， and China（State
University of New York，
2005）、Daily Life in
Ancient China（Cambridge
，2018）、Ghosts and
Religious Life in Early
China（Cambridge，2022
）。以下简称“蒲”。
李：最近关于中国历史
，清代是否闭关锁国、专制
主义是西方对中国的理论殖
民还是不容回避的历史，这
些问题，似乎又有不同意见
。让人困惑的是，研究者好
像只要朝着不同方向走，都
能找到不同史实来佐证。这
样，历史就变成了不同的叙
事。老师如何看待这样的研
究取向呢？
蒲：这是历史方法论的
主要问题。我在《中国古代
的日常生活》［Daily Life in
Ancient China（Cambridge
：Cambridge University
Press，2018）］和即将出
版的《汉唐的巫蛊与集体心
态》（新北： 联经出版事
业股份有限公司，2023）
两书序言中，都试图描述历
史研究过程的几个层次：
过去曾经发生过的事，
可称为“历史”；发生过的事
，有些有留下痕迹，如果有
些痕迹可以帮我们了解那曾
经发生过的事，可称为“史
料”。史料不等于历史，但
人们可以借着研读史料来推
测某些“历史事实”。
单独的“历史事实”不构
成“历史真相”，但是一连串
的历史事实有可能构成对历
史真相的了解。研究者在各
种史料中选择一些材料，来
构成对某个历史事件或者时
段的描述，一般可以称为 “
历史写作”。写作的结果，
可称为“历史知识”。“历史
知识”是史家解释史料或排
比个别历史事实而得到的结
果。
“历史事实”不等于“历史
李：人在这个不确定时
代，要往哪里去？也许可以
这样总结：通晓“脉络”可以
稍解现实荒谬感，拥有“比
较”意识、培养跨文化的基
本思考能力可以开拓视界，
治愈人对自由、流动的焦虑
感；即便个人没有经历苦难
，也可以通过阅读历史、研
究历史，为个体存在找到某
些基础。
蒲：说得很对，我说个
人没有经历苦难，其实可能
并不重要。何况，只要留意
，我们仍然能够体会人类的
苦难，即使是通过二手资料
。在这里，我想到一个也许
是关键的问题：人类社会能
否避免各种苦难，靠的也许
不是曾经受过苦难的人们的
反省，而是所有尚未遭遇苦
难的人们是否能够在阅读历
史的过程之中感同身受，从
而有所作为，或者有所不为
。普通百姓可以为个人安身
立命找到意义，但，有权力
造成人类苦难的人，能否因
阅读历史而消除 暴戾之气
？21世纪的《资治通鉴》应
该是什么样的？
李：是啊，人类到底能
从历史中获得什么？历史的
真实力量在于“感同身受”，
“洞察人性”，但这却需要写
作者与读者达成共识。这就
是您一开始说的，“历史写
作”发生作用，是由作者与
读者共同造成的。
谢谢老师！
知识”，“历史知识”是对“历
史真相”的描述，它有可能
接近一部分的历史真相，但
不是无条件等于历史真相。
“历史知识”是被动存在
的，读者对历史知识的利用
，是主动的。也就是说，“
历史写作”的发生作用，是
作者和读者共享造成的。
相对于单纯的“历史事实
”而言，产生“历史知识”通
常有两种方式：第一，根据
一种思想途径（人性、政治
或经济的必然性或 “历史规
律”），选择足够的事实来
描述一个事件，从而创造出
有意义的“历史知识”，其中
的事实可以用逻辑的方式来
理解；第二，在描述一个事
件时尽可能多地包括“事实”
，希望我们对事实了解越多
，事件的情况就越清晰。这
两者并不相互排斥，但对于
历史 学家是否用明确的

失去故乡的流寓士族在葬地选择、死后观念、礼制变革、意义诠释上有过怎样的纠结、对抗、妥协和创造，“归葬”如何借旧观念惯性加入新社会的权力形塑、身份建构。本书大量运用墓葬考古数据，对文献中“归葬”问题进行检讨，论证了学界以为的“晋制”与考古发现的六朝墓葬实例之间不能是简单的对应关系，而南渡后新家族祖茔的形成，必须放在当时整个历史发展脉络中来了解，同时运用考古数据对照出世族家族内部的分化与连接。
六朝最独特的文学材料是志怪小说，“讲鬼故事”也是六朝士人交往很重要的活动。引用志怪小说中的归葬故事讨论彼时的移民心态，并且谈及佛道参与、辅助营建丧葬礼仪空间的情况。宗教面对世俗王权，地上的屈服史与地下的征服史同时并行。

本书由我的博士论文改
编而成，这篇原是博士论文
后记，回顾了中年求学种种
机遇和改变，放在这里只想
表达，我以为的历史研究，
哪怕聚焦一千多年前，也仍
然是当下生命生存的一部分
。
今年清明，去我先生老
家福建省闽东，一个叫福安
的小城，给他外婆扫墓。我
先生的外公当年是福安最大
资本家，1969年被批斗致
死，几个月后我先生出生，
成为外婆最大安慰，放在身
边一手带到了13岁。外婆
2002年去世，安葬时把外
公衣物一起放进墓室，权当
合葬。
我细读了外婆的墓碑，
发现“安厝”年份不是合葬年
份，孙子都是“维”字辈，其
中有个陌生人不认识，唤“
维强”。问婆婆，她说，并
没有“维强”这个人，只是故
意添加的虚名，寓意子孙繁
荣壮大。她也说不清墓碑上
的安厝时间为什么这样刻写
——既不是外婆去世时，也
不是合葬时，更不是外公去
世的时间，最后只好推断，
应是买公墓的时间。
这令我很不安：原来一
向被视为最佳证据的墓志，
记录可以如此“随心所欲”。
那研究者以它为史料穿缀出
来的历史，又有几分可靠性
呢？想起博士论文引用过的
六朝墓志，真是心虚。历史
真相不易知，我们运用学科
方法接近它，以为证据加上
逻辑可以得出结论，可现实
生活往往溢出逻辑之外……
于是又回到那个灵魂之
问：为什么要研究历史？
我下决心辍业读书，已
经工作了将近20年。本科学
的是哲学，做的是媒体工作
，在需要积累的历史学面前
，完全是一张白纸。入学时
有位教授问我，为什么不选
近代史而选古代史？意思是
半道向学，近代史好歹材料
多，更容易消化掌握出成果
。其实对我而言，选哪个时
段无所谓，关键是跟对一个
老师，做一个喜欢的题目，
让学术“规范”一下脑袋。
当时我只是模模糊糊想
做一个与死亡相关的题目。
从小家庭教育一直把死亡当
作忌讳，父母千方百计让我
避开它、绕过它、不谈论它
，导致我成年后非常怕死。
迈人中年，到了不得不正视
(唯如此才能克服恐惧)的时
候了。
所谓中年危机，在我看
来，是一个人走出懵懂青春
，终于有了主动审视自己与
人生的机会，而最有效的对
付办法，无非找出一两件不
做会终身遗憾的事，千方百
计去完成。在我身上，读书
是一件，怕死是另一件。导
师蒲慕州教授是古代文明比
较史的专家，在古埃及和古
代中国墓葬、生死观、宗教
方面，有过很多论著，既然
他有勇气收下什么都不懂的
我，我还有什么值得畏惧犹
豫？从某种角度，遇见蒲慕
州教授，改写了我的人生。
虽走的是中国史方向，
但蒲教授没有放弃培养我的
比较思维。跟着老师，我涉
猎过西方上古文明史、古埃
及史、西方古代性别史，为
了改善我的英文能力，老师
敦促我多参加西方来访学者
的演讲讨论，长年累月读懂
我令人头疼的英文信件，修
改英文摘要、报告，安排参
加柏林自由大学举办的多国
学者夏令营，去美国加州大
学伯克利分校访学，等等。
改变一个中年人学养与视野
中的固执偏狭有多难，老师
就有多耐心。
同学们公认蒲门最自由
，有研究古埃及的，有研究
性别的，有做比较的，也有
研究中国汉代、魏晋南北朝
，老师纵容研究中产生的各
种念头，乐于倾听。无论我
思绪如何纷扰，他总能听懂
并恰当找出重点。为了令故
事生动，我常常把一件事叙
述得曲折复杂，老师也不为
所动，他有将复杂事物瞬间
简单化的本领。当思维迅速
穿透本质，找出问题，通晓
渊源，思想便有了力量；相
形之下，煽情的叙述就显得
苍白无趣。
整整七年(二年硕士、五
年博士)，像爬一座山，我
走得慢时老师等着我，走得
快时仍离老师一步之遥，奋
力爬上一个坡顶，发现老师
早在上面。学术是一场穿越
黑夜的孤独马拉松，老师的
存在犹如灯火，使我不生出
身处无人之境的恐慌。
许多人以为历史研究是
为了得到真相，发现规律，
以史鉴今，或预测未来，但
历史对研究者的恒久魅力其
实在于，它是通往人类心灵
的学问。学习途中我很幸运
遇到许多极具“同情的理解”
力的师友，也许学科特性使
然，他们都自觉“不做手握
真理的人”。
加州大学伯克利分校汉
学家、我的访学导师戴梅可
教授(Michael Nvlan)常说：
“有些学者想要立言，那是
圣人的事，我只想老老实实
做个工匠。”访学期间参加
她的研讨课，课前除了既定
阅读材料，会不断接收到她
在备课阅读时的感想、再推
荐，研讨课一次三小时，看
似轻松，其实全程烧脑。一
个问题接着另一个，学生可
以学习她的提问方式，也可
以以自己的所知所想回应，
如果聊得高兴，课后她会写
邮件，感谢大家让她“学到
了东西”。这种兴致勃勃、
永远好奇、终身学习的热情
与“工匠”精神，也成为我心
中最美好的志业所向。
林永昌教授担任我的第
二导师时，刚从哈佛大学博
士毕业不久，是香港中文大
学历史系与人类学系的新生
力量。他专研商周秦汉考古
，我在论文中运用了大量墓
葬考古材料，从史料的文献
系统进入物质遗

一、个体安顿，穿越古今的难题
2017年在美国加州大学伯克利分校访学，周末跟随别人去参观萨克拉门托的华裔小镇乐居(Locke)。19世纪末，大批中国劳工参与修建铁路和堤坝，聚集在萨克拉门托三角洲，1915年向当地白人乔治·洛克(George Locke)租用土地，自建了这个定居点，最繁华时达到五六百人。后来人口外迁，小镇凋零，被美国政府列入国家历史古迹。
小镇入口处最显眼是一间学校，门口立着孔子和孙中山像。只有一间课室，堂上悬挂孙中山遗嘱等，堂下是摆放整齐的课桌椅，喑哑录音机反复吟颂着中国乐曲。去之前没有做过功课，乍临现场还是挺震撼：时光仿佛凝固在一百多年前小镇初建时，空间里刻意浓缩的政治皈依、门口的圣人像，似乎都在诉说移民的乡愁，二者自然交融，无分彼此。
回去看了网页介绍，原来这里1915年初建时就是中国国民党党员和社区的会议厅，1926年在国民党资助下，才成为一所青少年“放学后”学习中文读写的学校，原名国民学校，1952年得到华裔慈善家周崧(Joe Shoong)资助，又以周崧命名(The Joe Shoong School)。20世纪80年代，镇上年轻人越来越少，学校遂关闭。门口孔子和孙中山塑像是中华人民共和国中山人民政府赠送的礼物。
如此看来，是历史的层累叠加形成了今天这个空间的面貌。有趣的是，参观者也并不以为突兀，学校内外刻意展示的符号，被笼统地默认为“中国文化”。这固然有参观者自身的刻板印象，但家国大义融入私人领域，与个人表达互相借用、互为背景，直到近现代，也确是常见的中国式表达。比如19世纪下半叶随淘金潮来到美国加州的珠三角移民，建的关帝庙对联“德泽满天下忠良为国家”，将想象的家国情怀与异国处境、个人身份认同交织在一起；又如2019年中华人民共和国70周年国庆，阅兵仪式与主推的电影《我和我的祖国》，赢得无数普通国民热泪。这种自愿将私人命运投射于家国宏大叙事的情怀，除了特定时期政治形塑，在文化上是否也能找到渊源与解释？
如果把目光投向更远的过去，《建康实录》有条记载：公元413年，世家子弟谯纵自立蜀主于成都，兵败逃亡，到祖墓拜别。彼时他的女儿才数岁，劝谯纵说：“走如不免死，只取辱耳。一等死，死于先人墓可也。”。
现代人对这个故事大概不能共鸣，因为“祖坟”的现实地位早已消退，可若说起王羲之闻北方先人墓遭受战乱荼毒，含恨写下的《丧乱帖》，对那种家国之思、离散之痛，立即便能感同身受。许嵩将这个故事连同谯纵失败下场一同写出来，哪怕带上了唐代人的演绎，也足见“死于先人墓”对中古世家子弟的重大意义，其力量不亚于宗教信仰。既然接近于宗教信仰，恐怕就很少人能分辨：江山改了颜色、个人失去身份认同、先墓(故乡)再也回不去了，这三样，哪样最有切肤之痛？
在一些西方学者看来，中国家庭(家族)就是中国中古社会宗教制度。太史文(Teiser，S.F.)将它定义为“一自我维持的世系连续体”，“任何一个对新的社会存在方式的肯定都不会引起对旧存在方式的否定：祖先犹受关照、家庭仍获富足、孝顺的目标仍受维护”。不过，正如应该剖开乐居镇中文学校的表象符号去看它的历史层累，我们也要问，这看似习见的“家庭(家族)至上…‘祖先崇拜”，在中国历史上是否真的连续不断？自我维持的力量来自哪里？由家族、祖先至上，变为国家至上，家与国熔为一炉，意义上的互相取代，在时间长河里如何达成？《丧乱帖》激发现代人的，到底是人性中共同的痛，还是长期浸淫熟稔的家国主义、宏大叙事？
为了理清这些，或许应该回到王羲之时代，从还原《丧乱帖》的背景、丧俗和心态开始。
西晋永嘉之乱后，人口一共经历了四次南迁。南渡人口截至宋世，共约九十万，北方平均凡八人之中，有一人迁徙南土；结果使南朝所辖疆域，北方侨民约占六分之一，中原南渡人口中，尤以冠冕缙绅之流为盛。。王羲之就出自渡江第一世家琅邪王氏。北方流寓士族在新土地上夺取政权、建立新生活，不得不思考和处理与地域、血缘、家国、宗教等的关系，而“祖茔”所在，“归葬”何处，恰好勾连起这些复杂问题，成为窥探六朝士族文化心理、文化演变的视窗。
这就是本书即将展开的故事——离散时代的六朝士族归葬。通过这段看似常见、实则不易接近的历史探求，尝试理解中国人文化逻辑中的个体自由与家国想象。1-3