本书以宋元明时期的思想文化发展史为背景，系统而深刻地论述了阳明心学的产生原因、主要特点、历史影响，以及分化演变后各家各派学术宗旨的异同，并将王门学派与明代尤其是明末其他学流派做了具体而微的对比。这样的研究，在方法论上既是历史的、系统的、实事求是的，又是哲学的、内在的、比较性的，不仅能使读者宏观而系统地了解明代儒学，特别是阳明心学的发展史、演变史而且能给读者以极大的思想启迪。

冈田武彦（1908-2004），国际阳明学大师，日本当代著名儒学家，被儒学大师杜维明赞为“儒学祭酒”。
1934年毕业于九州帝国大学法文学部，1958年任九州大学教养部教授，1960年获文学博士学位，1966年应聘担任美国哥伦比亚大学客座教授，1972年荣退后为九州大学名誉教授，并获“中华学术院荣誉哲士”称号。曾任日本中国学会理事、评议员，东方学会名誉会员、评议员等重要学术职务。
主要论著有《王阳明与明末儒学》《中国思想的理想与现实》《宋明哲学的本质》等。此外还有《王阳明大传：知行合一的心学智慧》《简素》等十余种著作和《王阳明文集》《刘念台文集》等编译著，并与人合作主编了《朱子学大系》《阳明学大系》《王阳明全集》（译注本）等丛书和多卷本文集。

第一章 绪论
一 明代的文化与思想
明代精神文化的嬗变
阳明心学的兴起与分化
明末流行的三教合一论
二 明学的源流
全体大用的思想
朱子全体大用思想的展开
元朝的儒者
明初的大儒
朱陆同异论的源流
从吴澄到程敏政的朱陆同异论
第二章 王阳明与湛甘泉
一 总论
二 王阳明
阳明心学的先驱
以科举为目的的书院教学
自鹿洞书院的学规
“学三变”与“教三变”
“知行合一”说
“事上磨炼”说
为学之头脑
“致良知”说
“格物”论
“随处体认天理”与“致良知”
本体工夫论
“万物一体”论
三 湛甘泉
以天理为学之头脑
浑一之学
心性合于一
工夫即本体
中正即道
知行并进
随处体认天理
全放下
以自然为宗与“两勿”论
“格物”论
第三章 王门三派
一 总论
二 现成派（左派）
直下悟入
“四无说”与“四有说”
“无中生有”说
“生几”说
浑然即一
“范围三教”
王艮的思想
三 归寂派（右派）
“归寂”说
“研几”说
“虚寂”之体
“致中”与“致和”
“夜气”之存养
“戒惧”与“思”
“格物”说
“万物一体”说
四 修证派（正统派）
知觉即性
真诚恻怛
“慎独”与“戒惧”
主工夫而言本体
循其良知
实地用功
第四章 现成派系统
一 总论
平实派
容禅派
气节 派
旷达任诞派
现成派之展开
二 罗汝芳
从无入有
“悟”与“信”
赤子之心
“孝、悌、慈”三德说
“仁”之生机
三 周汝登
当下之信
浑一之体
贵自得
悟得真己
《九谛》与《九解》
《圣学宗传》
四 耿定向
初心之生机
庸德庸行
“四句教”解
实修实事
异端之辨
五 何心隐
心隐之气节
贵“意气”
实事实用
设聚和堂
六 李贽
以实用为宗
道为虚空
童心说
晚年好《易》
附录 论《说书》
关于《说书》
关于《说书》之思想
第五章 归寂派系统
一 总论
二 王时槐
“虚寂”说
“生几”说
性命论
“透悟”说
第六章 修证派系统
一 总论
二 李材
心性之辨
摄知归止
直达性命
修身为本
止修并举
性体工夫
第七章 湛门派系统
一 总论
二 许孚远
“克己”之学
评王门现成派
先工夫后本体
三 冯从吾
异端之辨
驳“无善无恶”
“一体”之旨
第八章 批判派与复古派
一 总论
二 冯柯
圣学致用
定理实存
循礼穷理
朱王之辨
王学批判论
陆王之别
三 陈建
陈建的影响力
“心性相随”论
陆学归禅
主敬穷理
异端之辨
四 吴廷翰
理气浑一
“中”为性体
心性之辨
物实理虚
工夫次第
五 郝敬
事外无理
先行后知
性习不离
实用之道
自然之动
习而成圣
养气为要
第九章 东林学和刘宗周
一 总论
东林学之发端
刘宗周之学
二 东林学
东林学的本旨
性善说的复兴
心理一体论
反身而诚
中庸之道
主静未发
太虚思想
工夫之修
三 刘宗周
主宰即流行
性非定体
意念之别
喜怒哀乐之“中和”
好恶之意
“慎独”说
以意为体
诚即思、思即诚
初版译后记
再版校译者后记

“人生天地之间，若白
驹之过隙，忽然而已。”
中国文化对个体生命的有
限性与暂时性有极为深刻
的体认，由此而对生命存
在的意义与价值有深刻的
多元揭示，那些揭示一直
是中国文化进行深度反思
与不断重建的基本主题。
相对于宇宙生命的博
厚高明与悠久无疆，个体
生存的有限性是作为一个
经验事实呈现在人们面前
的。若蝇营狗苟而与草木
同腐，则人的生命尊严尚
且不存，更谈何存在的意
义与价值？故凡一切哲学
、宗教、艺术之创设，就
其本质而言，皆试图为人
的存在别开生面，以开辟
其存在畛域而丰沛其意义
，从而实现对于暂时性的
超越。
“不朽”是源发于人类
生命自身的一种本原性期
盼。而在中国文化中，基
于个体生命之有限性与暂
时性的根本体认，“不朽”
的思考被转换为两个基本
面相：一是现实生存过程
的价值实现，被概括为“
立德”“立功”“立言”；二是
经由自我生命与宇宙生命
之存在本质的同一性确认
，最终实现“内在超越”。
在儒学语境中，前者
是“下学”，为工夫；后者
是“上达”，为本体。作为
同一个生命过程的不同侧
面，“下学”即“上达”，工
夫即本体。这样，现实的
经验生存所展开的全部生
命活动，才会因存在之本
原意义的充分彰显而成为
神圣人生的组成部分。
阳明先生是中国历史
上的一位伟大的思想家和
哲学家。他的全部学说，
既是中国历史上不同思想
体系的广泛整合，更是其
自身生活实践的内在领悟
。在历史的纵向维度上，
他以儒家学说为其思想构
建的根基，广泛吸纳包括
佛、道在内的不同思想形
态以及宋代以来新儒学的
思想成果，融会之以贯通
；在独特的问题意识的主
导下，构建起自己完整的
思想体系。
这一思想体系的根基
是“心即理”，是关于人的
存在本原同一于天道自身
之实在性的明确肯定。这
一基原或可被称为“极”。
正因为有此“极”作为基础
，阳明先生对不同思想体
系的重新整合，才能“会
其有极”而“归其有极”，
呈现出不同视域融合下的
新境界。其思想体系虽博
大高明度越前人，但条理
密察、秩序井然。
对于“心即理”的肯信
，在个体自身是通过主观
认同而内在完成的，其实
质是个体对自身全部经验
活动和生存方式之意义与
价值指向的自我“立极”，
从而促使“主体性”在个体
自身的自觉建立，并因此
而使普泛意义上的“个体”
实现向“主体”的转变。个
体的存在性既然转变为主
体性本身，那么主体性的
表达与存在性的彰显便全
然是同一的，把这一点落
实到现实的生活实践中，
便是“知行合一”。
在阳明先生那里，“知
行合一”不只是一个知识
论命题，也是一个存在论
命题，是主体自身的存在
性得以表达与实现的根本
途径，既是主体的在世生
存方式，也是通过世间生
存而上达于天道这一最高
的本原实在，并与之全然
同一的生命道路。因此，
切实践履“知行合一”之功
，人们就不仅在开辟着自
己的生活世界，并且同时
在把生活世界转变为意义
与价值世界。
正是在“知行合一”之
下，信仰与行动实现了统
一，存在与价值实现了统
一，本体与工夫实现了统
一，下学与上达实现了统
一，此在与超越实现了统
一。正所谓“尊德性而道
问学，极高明而道中庸，
致广大而尽精微”，世间
的生存因此被注入丰沛的
意义，从而彰显了其本原
性的崇高与庄严。
阳明先生亲身践履和
不断体证“知行合一”说，
至晚年进一步揭示“致良
知”说，使自己宏大的哲
学体系进一步臻于完密。
从根本上说，“致良知”与
“知行合一”的内涵是一致
的，只不过“知”变成了“
良知”。“良知”即天道之
在人者，是人的本原性实
在，是最高实在本身；“
致”则是推致，强调的是
由主体性所原发而外现的
行为，在经验生活中，“
致”必然涉及特定关系情
境中的对象，也就是“事”
（人物、事件）。
“良知即是未发之中”
，也是“极”，是天道本原
的大中至正。与作为主体
的人相关涉的事物会不中
不正，原因显然不在于事
物本身，而在于从事的人
不能“致良知”而使其失去
本然之中正。因此，阳明
先生的“致良知”说，是要
求人们将本有良知的大中
至正实现出来，落实到与
之交往的一切人物事件之
中，还原事物本身，“物
各付物”。天道之永恒中
正的实现，是为最高善，
也就是“至善”。
人心之本体，原是“天
渊”，无广狭，无短长，
无前后，无内外，无限量
，虽本无一物，而无物不
摄。“致良知”，即表达主
体之本原实在性的实践活
动，是把原来相对于主体
为“外”的事物不断涵括于
主体自身之“内”的过程，
而终至于“心外无物”，最
终达到无限广袤、无限阔
大、无限空灵的生命境界
。不过，在阳明先生那里
，“致良知”而至于“心外
无物”，不过只“物各付物
”而已。的确，在人类的
思想历史上，没有哪一种
其他学说，能够像阳明先
生的“致良知”说那样，更
有益于人类精神境界的自
我提升，更有益于主体自
身实践境域的开辟及其价

本书是日本当代著名儒学家冈田武彦的终身代表作，也是他研究中国哲学的经典之作，一出版便震撼了整个学术界。学术泰斗陈荣捷、狄百瑞、唐君毅都对这本书予以了极高的评价。
作者用自己的语言说明哲学家的思想，将个性化的理解和思考融入叙述中，作品既充满古人之义理，又饱含自己之哲思。其叙述是哲学的，也是美学的，行云流水且汪洋恣肆；其用词是典雅的，也是简练的，毫无赘语而直入核心。

一 明代的文化与思想
明代精神文化的嬗变
一言以蔽之，从思想史上看，从宋代到明代，整个社会的精神文化发生了以下变化：从二元论到一元论，从理性主义到抒情主义。在明代，以情为中心比以理为中心更突出的理情一致主义、感兴比技巧更受重视的感兴主义、性情自然比理智规范更受尊重的自然主义、主观比客观更受强调的主观主义、提倡反传统并高喊从传统中解放出来的自由主义等，都相当盛行，甚至出现了近代革新思想的萌芽。
在儒学方面，理学（性学）衰落而心学兴盛，结果导致经学、训诂学式微，出现即使解释经典也喜欢依照主观体认而提出独创见解的风潮。
不仅儒学如此，道教、佛教也一样，因为当时盛行儒、释、道三教合一论。此外，所谓“劝善惩恶”的民众道德之书（善书）在平民中广泛传播。这是这个时代的独特现象。
在文学方面，反对模拟而重视性灵；在艺术方面，感兴比技巧更受重视，富于个性、用新奇手法自由表现的文人画和书法等非常流行。明代的特殊之处在于，基督教的传入给中国传统思想和文化带来了影响。当时针对基督教虽然有各种批判和反对的声音，但一方面出现了力求调和上帝观念与传统天命思想（像徐光启那样）的倾向，另一方面随着基督教的传入，西方科学也随之输入，于是社会上兴起一股重技术、尊实用的风潮。不过笔者以为，这股风潮大概建立在明初以来成为官学的朱子学026的基础之上，因为朱子学的结构中已经具备了接受这类科学的根基。
宋代的精神文化，在内在的哲思方面，应该说是有其特色的。我们只要看一看在画山水时善于留白的马远、夏圭的画作，以及用静穆严正的目光凝视幽远彼方的宋徽宗所画的禽鸟画，就很容易理解了。这类画作，与表现情趣相比，画家更注重表现自己的主观体验和哲理思考。当然，形成这种风格，还有重视气韵的缘故。所以，宋代画家即使画很小的花卉，也不多加装饰。可以说，画作由此表现出宇宙生命的灵动和气韵的生动。
事实上，这就要求创作者不必过于注重外表的华美，即多彩而繁复的装饰之美，而表现内在的心灵深处。关于这种倾向，我们只要看一下宋代的白瓷、青瓷、青白瓷等，就很容易了解了。
到了明代，内在的、哲思的倾向变弱，创作者逐渐把注意力转移到外在的、抒情的东西上。仅从瓷器来看，我们在明代瓷器中已看不到宋代瓷器中的那种理性、严肃的造型追求。明代瓷器的风格是自然的，没有做作的痕迹。此外，明代瓷窑转而制作色泽艳丽的蓝釉瓷器和红釉瓷器等富有情趣和装饰性的瓷器，且线条流畅，表现手法自由而飘逸奔放。若将明代万历的红瓷、天启的蓝瓷和宋代的白瓷、青瓷、青白瓷加以比较，宋明两朝精神文化的不同便一目了然。
宋明两朝的精神文化为什么会存在上述差异呢？原因是多方面的，其中很重要的一个原因，是两个朝代文化承载者的阶层不同。
宋代的精神文化是适应官僚知识阶级情趣的，而明代的精神文化则是适应平民阶级情趣的。从宋末到元初，由于知识阶层大多栖居草莽，被官僚知识阶级发展、保存下来的精神文化，开始逐渐适应平民阶级的情趣。这成为庶民文化勃兴的一个原因。而且，建立元朝的蒙古族是北方游牧民族，因此，众所周知，前所未见的庶民文化在这个时代兴起了。
元朝之后的明朝虽是汉人王朝，庶民文化却依然盛行。和日本的江户时代一样，明中叶以后，由于与海外贸易相结合，庶民的经济生活水平不断提高，最终开出了绚丽的庶民文化之花。其结果是，适应官僚知识阶级的理性的精神文化衰退，而适应平民阶级的抒情的精神文化日渐隆盛。